Potrafimy być altruistyczni, podzielić się z kimś tym, co mamy, wczuć się w sytuację drugiej osoby, a nawet poświęcić swój komfort czy zasoby na rzecz kogoś innego. Naukowców od dawna interesuje, czy takie zachowania mają uwarunkowanie społeczne i psychologiczne, czy może raczej głębsze, biologiczne podłoże i powstały w toku ewolucji. O moralności u zwierząt, nie tylko Homo sapiens, opowiada mi prof. Bogusław Pawłowski z Zakładu Biologii Człowieka Uniwersytetu Wrocławskiego.

Na początek musimy ustalić, czym w ogóle jest moralność. – To jest przestrzeganie pewnych zasad społecznych – odpowiada mój gość. Lubimy przypisywać ją wyłącznie ludziom, ewentualnie dopuszczając istnienie moralności u innych człekokształtnych, a przecież wchodzące w skład moralności zachowania społeczne (np. kooperacja czy zasada wzajemności) występują u bardzo wielu gatunków zwierząt. Zachowania altruistyczne obserwowano nawet u ryb!

Badacze wyróżniają kilka rodzajów zachowań altruistycznych. Istnieje np. zjawisko selekcji krewniaczej: jesteśmy bardziej skłonni pomagać komuś, kto jest nam bliski. Oczywiście nie musi tu chodzić czysto o więzy krwi, mogą to być więzi wytworzone na bazie spędzania ze sobą czasu (uspokajam: czyli to normalne, jeśli wolicie poświęcić czas i energię na pomoc przyjacielowi niż np. kuzynce, geny to nie wszystko!). Wyróżniamy też altruizm recyprokalny: pomagamy innym, bo wcześniej ktoś inny (niekoniecznie ta sama osoba) pomógł nam lub dlatego, że spodziewamy się nagrody. Religie opierają się na tym samym mechanizmie.

Są pewne czynniki, które sprzyjają rozwijaniu się moralności. Zachowania empatyczne i altruistyczne występują częściej u gatunków, które wspólnie wychowują potomstwo – jak my. Liczą się też takie czynniki jak płeć czy wiek. – Młodzi ludzie mają większe tendencje do współpracy – opowiada prof. Pawłowski. Żeby sprawdzić, jak bardzo jest to kulturowo wykształcone, porównuje się w badaniach reakcje małp i małych dzieci na te same sytuacje. Wyniki wskazują na biologię. – Świetnie widać, że my mamy już wrodzone dyspozycje do tego, żeby oceniać dobro i zło – wskazuje prof. Pawłowski.

W odcinku usłyszycie też, czym jest karzący altruizm, dlaczego jesteśmy wyczuleni na negatywne zachowania, choć ogromna większość (wg badań nawet 95%) interakcji między naczelnymi jest pozytywna, i czy mechanizmy ewolucyjne rozwijają się precyzyjnie.

Rozmowa powstała w trakcie XII podróży Radia Naukowego, tym razem zawitaliśmy do Wrocławia.

TRANSKRYPCJA

Karolina Głowacka: Radio Naukowe w podróży. Jestem we Wrocławiu u pana profesora Bogusława Pawłowskiego. Dzień dobry.

 

Bogusław Pawłowski: Dzień dobry, witam serdecznie.

 

K.G.: Pan profesor jest kierownikiem Zakładu Biologii Człowieka Wydziału Nauk Biologicznych, Uniwersytet Wrocławski. Będziemy mówić o moralności, o tym, czy jest ona tworem czysto biologicznym, czy może jakimś fenomenem wyrastającym ponad biologię, na ile jej składowe widać w zachowaniach innych niż ludzie zwierząt. Muszę przyznać, że nie przepadam za takim podręcznikowym układem rozmów, ale wydaje mi się, że akurat w tym przypadku nie możemy tego uniknąć. To znaczy, żeby mówić o moralności, musimy zrozumieć, czym ona jest. Jakie są jej elementy składowe?

 

B.P.: Z tymi definicjami zawsze jest problem, w szczególności, jeżeli chcemy odnieść to samo pojęcie do innych gatunków. Było ono konstruowane i jest rozumiane przez pryzmat Homo sapiens i jest zdefiniowane w dosyć złożony sposób. Wszyscy biolodzy, którzy poszukują źródeł tej tzw. moralności u innych zwierząt, próbują trochę upraszczać te definicje. Dlatego nie lubię definicji i spróbuję wyjaśnić to w taki sposób, żeby było to jasne dla wszystkich, bardziej opisowo. Mores z łacińskiego oznacza obyczaj, zwyczaj. Jest to coś, co wiąże przedstawicieli określonego gatunku, np. Homo sapiens, w kwestii jakichś reguł społecznych, które są związane z tym, żeby postępować w taki sposób, aby np. nie krzywdziło to innych osobników. Taka pełna definicja pewnie musiałaby być bardzo długa, ale w każdym razie ta moralność to przestrzeganie pewnych zasad społecznych. Teraz pytanie, czy te zasady są z góry ustalane przez jakieś mechanizmy kulturowe, czy też drzemią gdzieś głębiej w biologii lub w pewnych procesach, które wynikają z ewolucyjnych predyspozycji danego gatunku do takich, a nie innych zachowań, które określamy moralnością. Nie przechodzę tutaj nawet do etyki, ale ta moralność to faktycznie jest coś, o czym często się dzisiaj mówi, ale coraz częściej zajmują się nią również biolodzy.

 

K.G.: Powiedział pan, że etymologicznie moralność dotyczy właśnie obyczaju, zwyczaju, co by narzucało tę wyłącznie kulturową interpretację, ale skoro biolodzy coraz chętniej od lat próbują dyskutować o moralności, to spróbujmy znaleźć jej elementy składowe, które są dostrzegalne u innych gatunków. Tutaj chyba przede wszystkim byśmy powiedzieli o współpracy.

 

B.P.: Tak, kooperacja i zasada wzajemności. Wrócę jeszcze na chwilę do tego, że musimy pamiętać o tym, że to, co występuje u człowieka, i co traktujemy często jako unikatowe dla naszego gatunku, to z reguły nie jest coś, co nagle pojawiło się w ewolucji. Są oczywiście pewne specyficzne aspekty, ale generalnie to musiało wyrosnąć w kwestii ewolucyjnej na podłożu pewnych innych predyspozycji, jest jakieś kontinuum. I ta kooperacja jest jednym z elementów, które widzimy u wielu gatunków społecznych. W związku z tym na pewno jest ona bardzo ważna i możemy właściwie oczekiwać moralności czy takich bardzo wyrazistych zachowań prospołecznych lub prosocjalnych właśnie u gatunków społecznych. Mówimy o człowieku, ale taką grupą zwierząt, która jest charakteryzowana poprzez tę bardzo wyrafinowaną społeczność, są właśnie naczelne. Zasadnicza większość naczelnych to gatunki społeczne. 

 

K.G.: Chyba jednak będzie różnica między tą współpracą, jaką widzimy np. u naczelnych, ale też u słoni – bo były takie eksperymenty – a tą u mrówek.

 

B.P.: Tak, oczywiście. Z reguły myśląc o moralności, koncentrujemy się na kręgowcach, w szczególności ssakach. Możemy ją zauważyć u ptaków, ale obserwuje się też pewne zachowania, które są traktowane jako wręcz altruistyczne, u ryb. Natomiast rzadziej mówimy o owadach, a wiemy, że u owadów społecznych jest to coś bardzo charakterystycznego. Występuje tam wiele bardzo ciekawych aspektów, ale myślę, że jeżeli mówimy o ludzkiej moralności, o tym, z czego ona wynika, to będziemy się odnosić raczej w niewielkim stopniu do bezkręgowców.

 

K.G.: Tak, wydaje mi się, że to właśnie pokazuje, jak złożone jest to zjawisko moralności, i to, że nawet jeśli skupimy się na jej jednym elemencie i znajdziemy objawy tego typu zachowań u innych zwierząt, to niekoniecznie od razu znaczy, że mamy do czynienia z moralnością, ale też pokazuje to kontinuum, o czym pan mówi. Czyli mamy zasadę wzajemności i współpracy, co bardzo ciekawie widać np. u naczelnych, gdzie są takie eksperymenty, że np. jeden szympans nie jest specjalnie głodny, drugi jest i namawia tego niegłodnego, żeby ciągnął razem z nim sznur, żeby przyciągnąć skrzynię z jedzeniem. Wrzucę wam w opisie link do tego filmu, drodzy słuchacze. To jest coś, co nazwalibyśmy w pewnym sensie altruizmem ze strony tego drugiego szympansa. Po co on to robi? Przecież mu się nie chce.

 

B.P.: To jest efekt pewnej empatii i zrozumienia tego, czego oczekuje inny osobnik, ale przede wszystkim muszę zwrócić uwagę na to, że jest wiele badań na ten temat i nie wszystkie dają te same wyniki, np. jeżeli chodzi o bonobo. Przeprowadzono taki eksperyment i okazało się, że faktycznie, nawet jeżeli szympans karłowaty nie jest najedzony, to najpierw otwiera bramkę dla drugiego szympansa, żeby mieć towarzystwo do spożywania pokarmu. Inne badania pokazały, że nie ma tego efektu, więc może to zależeć np. od wieku. Wydaje się, że częściej młode osobniki mają taką tendencję, żeby wspólnie spożywać i uwzględniają się w tym społecznym aspekcie, a dorosłe nie. Ale tak jak powiedziałem, musimy pamiętać o tym, że te wyniki nie są jednorodne. Oczywiście, te badania są przeprowadzane na szympansach, które występują w pewnych miejscach, gdzie są badane, obserwowane, czyli mają większy kontakt z ludźmi, znają się i wiemy, że mają taką tendencję, że chętniej to robią czy dzielą się z przyjaciółmi, czyli z osobnikami, które znają, niż z tymi, których nie znają, co też jest dosyć charakterystyczne u człowieka, że prawdopodobieństwo tego typu pomocy czy dzielenia się pokarmem będzie większe w przypadku kogoś, kogo znamy niż kogoś, kogo nie znamy. Takich badań jest więcej, próbowano je powtarzać również u kapucynek, gdzie nie za bardzo udało się uzyskać ten efekt. W szczególności, jeżeli chodzi o pokarm, one nie za bardzo chcą się dzielić. Ale okazało się, że również u szympansów, jeżeli nie jest to pokarm, tylko jakiś inny obiekt, o który stara się inny osobnik, to dochodzi do takiej próby pomocy. Musimy tutaj odróżniać również to, w jaki sposób się to bada. Jedzenie jest takim fundamentem i wiemy, że w sposób ewolucyjny szympansy mogły być często niedożywione czy dostęp do pokarmu mógł być ograniczony. Natomiast, jeżeli to są inne przedmioty, których się nie je, ale które mogą być w jakiś sposób przydatne szympansowi, albo może on być nimi zaciekawiony, to ten efekt wychodzi lepiej. Natomiast, gdyby wrócić do początku, to z biologicznego punktu widzenia jest kilka hipotez na temat tego, dlaczego one to robią. Zaczynamy od tego, że w przypadku krewnych jest to tzw. selekcja krewniacza. To jest zrozumiałe, czasami nawet trudno nam powiedzieć, czy to jest zachowanie prospołeczne, czy altruistyczne, skoro my pomagamy komuś, kto dzieli z nami wspólne geny. Następna hipoteza związana z tzw. altruizmem odwzajemnionym też jest częsta i też występuje w różnych odmianach, bo może to być odwzajemnienie bezpośrednie, czyli przez tego samego osobnika, i skądinąd wiemy, że małpy, w szczególności człekokształtne, zapamiętują, jeżeli ktoś zrobił im jakąś przysługę albo im pomógł, nawet u orangutanów robiono takie badania. Potem taki osobnik jest bardziej skłonny odwzajemnić się za tę przysługę. 

 

K.G.: Czyli to byłby mniej taki czysty altruizm, co do którego się obserwuje, czy w ogóle istnieje, tylko bardziej mutualizm opóźniony. Czyli współpracujemy, dajemy coś, licząc na to, że w przyszłości będzie to odwzajemnione.

 

B.P.: Często w literaturze mówi się o tzw. słabym i twardym, mocnym altruizmie. Musimy pamiętać, że te zwierzęta nie analizują tego w sposób racjonalny. U człowieka również musimy pamiętać, że wiele aktów altruistycznych, jeżeli nie większość, które uznamy za ten twardy altruizm, a nie miękki czy słaby, który jest związany z jakimś oczekiwaniem odwzajemnienia w przyszłości albo z jakąś gratyfikacją, nawet jeżeli nie od osoby, której się pomaga, tylko od społeczności, to ciągle nie jest taki czysty altruizm, tylko skalkulowany. Więc mamy tutaj różne odmiany i warianty i właściwie trzeba by każdy z nich osobno omawiać. Więc z punktu widzenia biologicznego te, które wydają się odwzajemniane albo które są związane z tymi grami, w których bada się to, jaki typ strategii jest najbardziej stabilny… Jest strategia oko za oko, ząb za ząb, ale też przysługa za przysługę. Ta strategia jest najbardziej stabilna i większość organizmów jej przestrzega, aczkolwiek pojawiają się nowe ciekawe pomysły strategii, tego typu interakcji, że sugeruje się, że nawet jeżeli jest to w tej negatywnej relacji, czyli wet za wet, a nie przysługa za przysługę, to od czasu do czasu, nawet jak się ma z kimś złe relacje, warto zaryzykować i spróbować zrobić dobry uczynek, bo może on wygeneruje pozytywne reakcje, żeby wyjść z tego impasu, tej eskalacji. Pewnie w różnych społecznościach ludzkich ludzie się tak zachowują, że wreszcie ktoś kogoś przekonuje, tylko tutaj mamy często moderatorów, jest jakaś trzecia strona, która mówi: może spróbuj tak i zobaczymy, jaka będzie reakcja drugiej strony. Bo jeżeli znowu będzie negatywna, to wraca to do dalszego ciągu eskalacji.

 

K.G.: Fascynujące. To, o czym pan mówi, to jeden z przykładów teorii gier, czyli dylemat więźnia – dwóch współpracuje, jeden zdradza, zdradza drugi bądź zdradzają obaj. Generalnie sumarycznie, jeśli się zwielokrotni tę grę, to najbardziej opłaca się strategia wet za wet z tą lekką tendencją do wybaczania i dawania drugiej szansy. Widać to też na wykresach, że jeśli tę grę prowadzi się bardzo, bardzo wiele razy, to ona się wręcz ewolucyjnie wybija, a inne zaczynają być coraz mniej popularne.

 

B.P.: Faktycznie, z reguły jak kiedyś testowano ten dylemat więźnia, to wiadomo, że najlepszą strategią było jednak zdradzić. Jeżeli ona jest wielokrotnie powtarzana, a przecież u gatunków społecznych mamy do czynienia z tym, że one wchodzą w częste interakcje, to nie jest tak, że się z kimś jeden osobnik spotyka raz w życiu i potem już go więcej nie widzi, więc musimy tutaj pewnie zastosować te reiteracyjne modele i okazuje się, że wielokrotne interakcje będą sprzyjać strategiom bardziej kooperatywnym. Zresztą generalnie trochę jest tak, że mamy negatywne spojrzenie na świat zwierząt m.in. z powodu Huxleya, który był takim buldogiem Darwina, który widział świat w sposób: kły, pazury i krew. Tymczasem my widzimy dzisiaj, że również u naczelnych ponad dziewięćdziesiąt procent interakcji to są interakcje między osobnikami, które są afiliatywne, czyli mają pozytywny charakter, a nie negatywny. A my czasami się niepotrzebnie koncentrujemy na tych negatywnych interakcjach. Jesteśmy bardziej wyczuleni na niebezpieczeństwo czy na złe interakcje niż na te dobre. I mamy trochę takie skrzywione spojrzenie na te interakcje. W przeciwieństwie do Huxleya Kropotkin podkreślał, że jednak ewolucja promuje w dużym stopniu kooperację, tylko ewolucjoniści się zastanawiają, jak to możliwe z ewolucyjnego punktu widzenia, jeżeli spojrzymy przez pryzmat genów.

 

K.G.: Czytam te same książki co pan profesor, co napawa mnie dumą, i mam cytat z Huxleya: „Postępowanie zgodnie z tym, co etycznie najlepsze, tym, co nazywamy dobrocią lub cnotą, wymaga sposobu zachowania, który pod każdym względem pozostaje w przeciwieństwie do tego, co decyduje o sukcesie w kosmicznej walce o byt”. Ale teraz już wiemy, że inaczej to wygląda i widać, że opłaca się współpraca w świecie zwierząt, w tym również nas. Widzimy, że tak jest, widzimy to w tej teorii gier, rozumiemy to też przecież w naszych społecznych relacjach, że lepiej nie oszukiwać np. swojego profesora jak się jest studentem, ale też w drugą stronę, bo gdzieś się możemy potem spotkać. Ale gdzie to się przenosi na poziomie tego genu, gdzie to się zapisuje?

 

B.P.: Tak jak mówiliśmy, te interakcje pozytywne wyrosły z tego doboru krewniaczego, z czegoś, co związane jest z inclusive fitness, o czym nie wspomniałem – to jest dostosowanie łączne. Jeżeli jest grupa osobników, to jest jakiś niewielki współczynnik pokrewieństwa między nimi. Jeżeli krzywdzimy kogoś, kto jest nosicielem naszych genów, to równocześnie w pewnym sensie krzywdzimy siebie. Ale proszę pamiętać o tym, że potem mamy również inne mechanizmy, np. tzw. wspólne wychowanie potomstwa, bo jest większe prawdopodobieństwo, że się wychowa, jeżeli jest kilka samic, które w jakiś sposób sobie pomagają. Pojawiają się wtedy o wiele bardziej prospołeczne zachowania. Zresztą to występuje nie tylko u człowieka, ale np. u marmozet, takich małpek z Ameryki Południowej, należących do grupy małp szerokonosych, które w sposób kooperatywny opiekują się potomstwem. Okazało się, że niektóre eksperymenty zachowań prospołecznych są bardziej wyraziste niż np. u małp, które mają większe mózgowie, i wydaje się, że mają większe możliwości intelektualne, i też żyją w warunkach społecznych. Jednym z takich czynników np. w przypadku człowieka, który może predestynował nas do takich intensywnych kooperacji, jest właśnie to, że szansa na wychowanie dziecka, w szczególności, kiedy koszty takiego wychowania związane z dużym mózgiem są bardzo duże, bo to trwa wiele lat, żeby ten mózg urósł i żeby ktoś był dorosły, okazała się bardzo duża. W związku z tym ta kooperacja, w szczególności między kobietami, była tutaj bardzo ważna. 

Z drugiej strony jak patrzymy na ewolucję człowieka, to jest taka hipoteza, że to, że byliśmy łowcami, dało taki impuls do bardzo intensywnej kooperacji głównie między mężczyznami, którzy przede wszystkim byli łowcami – co oczywiście nie znaczy, że kobiety też czasem nie uczestniczyły w polowaniach. Chociaż pamiętajmy o tym, że tym czynnikiem kooperacji na początku było to, że byliśmy kiedyś łowieni przez różne drapieżne kotowate czy psowate i trzeba było się bronić. Jak nadchodzi np. jakiś duży drapieżnik, to samce pawianów w kilku czy kilkunastu stają mu naprzeciw i w pewnym sensie wspólnie próbują go odstraszyć od grupy. I dlatego częściej mają ryzyko tego, że zostaną poturbowane albo wręcz zjedzone przez takiego drapieżnika, który się ich nie przestraszy. W związku z tym mamy tutaj wiele takich potencjalnych etapów ewolucyjnych, w których widzimy tę kooperację. Przy czym pamiętajmy, że ta kooperacja i wręcz pewien akt altruizmu… Będziemy o nich jeszcze pewnie mówić, bo to jest jeszcze bardziej wyrafinowana kwestia. Bo w przypadku kooperacji obie strony zyskują, a w przypadku altruizmu teoretycznie jest tak, że jedna strona traci. Pamiętajmy, że te mechanizmy mogły się zwielokrotniać i sprzyjać temu, że w tych strukturach była kooperacja, przy czym chodzi o to, że to są mechanizmy, które działały w obrębie grupy, ale nie były przenoszone na interakcje międzygrupowe. Widzimy bardzo często w różnych badaniach, że to, co umożliwia kooperację czy akty altruistyczne – czasami się mówi, że to jest takie plemienne spojrzenie na rzeczywistość, ale to dotyczy nie tylko człowieka, ale również innych taksonów.

 

K.G.: Muszę przyznać, że jakoś łatwiej mi zrozumieć i wyobrazić sobie ten mechanizm ewolucyjny, że przeżywają częściej te osobniki, które ze sobą współpracują, nawzajem się chronią albo wspólnie polują i mają co jeść, niż wizja tego genu, który rządzi naszymi zachowaniami. Jakoś jest temu genowi nadawana inteligencja – czy to jest kwestia języka? O co tutaj chodzi?

 

B.P.: Troszkę tak. Gen absolutnie jest niepotrzebnie upodmiotowiony, staje się jakby czynnikiem rządzącym podmiotem i to jest nieprawidłowe widzenie. Powiedziałbym, że po pierwsze proces ewolucyjny. Przynajmniej w ekstremalnym, redukcjonistycznym wydaniu. 

 

K.G.: Czyli Samolubny gen nie bardzo?

 

B.P.: To znaczy, od czegoś musiało się zacząć. Ale proces ewolucji jest wielowarstwowy i potem pojawiają się inne okoliczności. Proszę zwrócić uwagę, że ewolucja to nie jest proces inżynieryjny. To nie jest tak, że nadbudowuje się nowe rzeczy i one spełniają w sposób optymalny albo stuprocentowy swoje funkcje. To dotyczy wszystkiego. Jeżeli np. mięśnie zużywają energię po to, żeby przekształcać energię chemiczną na energię mechaniczną, to wydaje się, że skuteczność tego przekształcenia na energię mechaniczną powinna być bardzo duża, a tymczasem ona jest bardzo niewielka, bo ponad siedemdziesiąt, a nawet więcej procent energii tracimy na ciepło. Więc to nie jest inżynieryjny majstersztyk czy genialny pomysł, chociaż wykorzystuje się w jakimś stopniu to ciepło, np. w przypadku termogenezy drżeniowej, ale abstrahując od tego, proszę pamiętać, że dotyczy to nie tylko morfologii, fizjologii, ale także aspektów behawioralnych. Czyli są pewne konstrukty, które są nadbudowane w ewolucji, i one sprzyjają, bo właściwie nie mogą nie sprzyjać, ale generują wiele skutków ubocznych. Jest wiele kwestii czy np. zachowań, które powstały z jakiegoś powodu, a potem zostały kooptowane – mówi się często, że mogły być tzw. egzaptacjami – do innych funkcji. Jeżeli np. chcemy, żeby matka była silnie przywiązana do swojego dziecka, bo to zwiększa szansę przekazania swoich genów, a zatem zwiększa szansę, że dziecko przeżyje, to ewolucja wypromowała jakiś mechanizm, że ona będzie kochać to dziecko i wręcz poświęci dla niego życie. W ten sposób wygenerowała pewne emocje i mechanizmy fizjologiczne, które temu sprzyjają, i te mechanizmy mogą być potem przeniesione. Wyobraźmy sobie, że matka kocha swoje dziecko i je traci, ale widzi i rozumie, co czuje inna matka, więc pomaga tej matce albo ratuje to inne dziecko, które nie nosi jej genów. Czyli ten mechanizm psychologiczny jest charakterystycznie przenoszony na inne osobniki. Możemy powiedzieć: zaraz, to nie ma nic wspólnego z genami. To jest coś, o czym trzeba pamiętać – nie ma tutaj idealnie inżynieryjnej progenetycznej sekwencji ewolucyjnej, tylko tworzą się mechanizmy, a te nigdy nie są doskonałe. W związku z tym przenosimy pewne emocje, które mamy w związku z jakimiś bodźcami wyzwalającymi pewne reakcje. Tym bodźcem wyzwalającym reakcje u ludzi mających dzieci, są pewne dziecięce cechy – sposób mówienia, wielkość główki, oczu, pewna niezgrabność w chodzeniu. Mamy wtedy te emocje w stosunku do wszystkich dzieci czy niemowląt, nie tylko do swojego. W związku z tym łatwo przenosić to na osoby, które niekoniecznie mają nasze geny. Ktoś by powiedział: zaraz, tak na dobrą sprawę powinno się zmniejszyć konkurencję w stosunku do swojego dziecka, negatywnie traktując inne. Ale to tak nie działa, przynajmniej nie u naszego gatunku. Mówi się o złośliwości, o tzw. każącym altruizmie, np. u mew czasami jest tak, że jeżeli mewa straci swoje jaja, to złośliwie niszczy jaja swojej konkurentki. Nic wtedy nie zyskuje, bo nie ma swoich piskląt, więc nie niszczy już nawet ich konkurentów, ale złośliwe zachowania pojawiają się nawet u zwierząt.

 

K.G.: Jak pan o tym mówi, to przyszło mi do głowy, że istotnie widać, jak nieprecyzyjne są te wszystkie narzędzia, jeśli chodzi np. o empatię, bo dlaczego denerwujemy się np. w kinie, doskonale wiedząc, że to jest fikcja, albo oglądając narysowane postaci. Potrafimy mieć wtedy emocje albo wręcz się z tej przyczyny popłakać. Idziemy bardzo mocno w stronę Homo sapiens i chciałabym zrobić troszeczkę krok do tyłu, zastanowić się jeszcze nad naszymi przodkami i problemem związanym z tym, jak są oni badani. Bo powiedział pan o tym, że różnie wychodzą różne eksperymenty. Ale czy to nie może np. wynikać z tego, że są różnice osobnicze? To znaczy, jeden szympans jest bardziej złośliwy, a drugi ma gorszy humor itd.?

 

B.P.: Absolutnie. My czasami jak mówimy, że człowiek ma takie i takie możliwości, to zapominamy o tym, że nie są one właściwe dla wszystkich osobników danego gatunku. W związku z tym mamy dokładnie taką samą sytuację u innych zwierząt, w szczególności naczelnych, które badamy dosyć intensywnie, gdzie mamy duże zróżnicowanie międzyosobnicze. Dotyczy to wszystkiego – zdolności poznawczych, inteligencji. Niektóre szympansy rozwiążą jakiś problem, inne nie będą w stanie rozwiązać jakiegoś problemu czy zadania, jedne szympansy będą miały tendencję do tego, żeby zachowywać się w sposób kooperatywny czy nawet altruistyczny, inne nie. Jedne będą chciały np. pocieszyć innego osobnika, który właśnie przegrał walkę, a inne nie będą miały takiej dyspozycji. Więc pamiętajmy, że u wszystkich taksonów, które badamy, jest zróżnicowanie międzyosobnicze. Już wcześniej wspomniałem o tym w przypadku bonobo, że w jednych badaniach wychodzi, że one mogłyby najpierw same wejść do miejsca, gdzie jest pokarm, a wpuszczają innego szympansa, a potem wchodzą same i dzielą się tym pokarmem, ale w innych badaniach tak nie wychodzi. Okazało się, że może to zależeć od okresu ontogenezy czy od wieku. Młodzi ludzie też mają dużą tendencję do współpracy, tworzą się całe grupy, wręcz komuny społeczne. Jak przeniesiemy to do osób, które mają trzydzieści, czterdzieści i więcej lat, to rzadziej się to zdarza. Chyba że to jest kontynuacja tych nawiązanych relacji w młodości.

 

K.G.: Ale trudniej nawiązać taką głęboką przyjaźń w pewnym wieku.

 

B.P.: Nie chcę tu psychologizować, bo to jest inna kwestia, tylko zwracam uwagę, że takim czynnikiem poza zmiennością międzyosobniczą może być też wiek i płeć.

 

K.G.: Oczywiście tych wątków wokół moralności jest dużo, funkcjonuje to wokół całego systemu społecznego, ale jest też coś, co się wydaje bardzo wysublimowane i o czym przez wiele lat uważano, że jest wyłącznie ludzkie, czyli poczucie niesprawiedliwości. Znowu przytoczę jeden z eksperymentów – na pewno nie wszystkie tak samo wychodziły, ale jest on imponujący. Otóż mamy dwa makaki, jeden w jednym pomieszczeniu, drugi w drugim, ale widzą się nawzajem. Jeden otrzymuje ogórka, zjada go i spoko, ale jak widzi, że koleżanka dostaje winogrono, to zaczyna się wściekać dlatego, że one dostają to jedzenie za konkretne zadania i obie wykonują to tak samo. Widać, że ta samica makaka jest po prostu wściekła i zaczyna wyrzucać tego ogórka, nie chce go zjeść, a przed chwilą jej smakował. Z czego to wynika? Z poczucia niesprawiedliwości.

 

B.P.: Tak, zbadano to już u wielu gatunków, np. u psów zaobserwowano tego typu efekt. Ten najbardziej znany eksperyment pokazał, że małpy kapucynki są wrażliwe na nierówności, można powiedzieć, społeczne. Czyli mają poczucie niesprawiedliwości. Ale znowu podkreślę, że nie we wszystkich badaniach to wychodzi i np. może to zależeć od relacji hierarchicznych między osobnikami. Jeżeli dostaje coś samiec dominujący, to samiec uległy nie będzie wtedy protestował, bo zdaje sobie sprawę, że lepiej nie przeciwstawiać się tej nierówności, ona wynika z hierarchii. Zresztą u człowieka pewnie można by w niektórych eksperymentach podobny efekt uzyskać, że ktoś, kto jest niższy w hierarchii, będzie tolerancyjny albo przynajmniej nie będzie się przeciwstawiał pewnej nierówności dystrybucji zasobów, a u kogoś, kto jest na równym poziomie, czyli np. sąsiadów, będzie ta rywalizacja i chęć uzyskania równości. Więc mamy znowu następny element komplikacji. To jest bardzo ciekawa rzecz, bo to pokazuje, że źródła np. prawa, sprawiedliwości, które tak przez niektórych przedstawicieli nauk społecznych czy antropologów kulturowych są uważane za wybitne ludzkie cechy, to coś, co pojawiło się w ewolucji dużo wcześniej. I to jest czyste kontinuum. Oczywiście u nas może być to ilościowo częściej się pojawiające czy bardziej rygorystycznie obwarowane różnymi regułami społecznymi, ale generalnie to nie wzięło się znikąd. 

 

K.G.: Czy najprostszą odpowiedzią nie byłoby w takim razie po prostu przyjrzenie się temu, co jest wrodzone i badanie dzieci? Przecież to się dzieje.

 

B.P.: Absolutnie. Dlatego m.in. w badaniach małp czy szympansów często porównuje się ich reakcje w tego typu sytuacjach z reakcjami ludzkich dzieci. Jest to bardzo ważna kwestia, bo jeżeli zadajemy sobie pytanie, czy jakieś zachowanie u człowieka jest związane typowo z pewnymi regułami kulturowymi i nie ma związku z biologią, to sprawdźmy, jak to wygląda u trzy-, sześciomiesięcznych niemowląt, u rocznych dzieci, które nie miały możliwości się tego nauczyć i nie wiedzą, co to jest kultura, nie znają reguł. Oczywiście prowadzono wiele takich badań i tam świetnie widać, że mamy już wrodzone dyspozycje do tego, żeby oceniać dobro i zło. Już niemowlęta są w stanie wiedzieć, rozumieć, kto robi komuś krzywdę, a kto komuś pomaga. Co ciekawe, różnicują tych, którzy pomagają, a nie różnicują tych, którzy krzywdzą, nie pomagają albo są neutralnymi obserwatorami, a troszkę później – ale to kwestia miesięcy – już rozumieją różnicę między tymi, którzy zachowują się neutralnie, a tymi, którzy się zachowują pozytywnie, czyli np. pomagają komuś. Oczywiście bada się to przy pomocy odpowiednich technik rysunkowych albo pewnych zabawek, pewnych atrapowych konstrukcji. I można zaobserwować, że one skupiają wzrok albo chętnie dotykają obiekty – dzieci, które są nieco starsze, ale ciągle mówimy o dzieciach, które mają np. sześć, dwanaście miesięcy. To wyraźnie pokazuje, że te dyspozycje do odróżniania czegoś, co jest ważne w moralności – dobra i zła w kontekście interakcji społecznych, są wrodzone.

 

K.G.: Ale to znowu pokazuje, że to idzie jednak trochę szerzej niż taka prosta ochrona własnego genu, bo mamy z jednej strony tę mocniejszą ochronę krewniaków, ale we współczesnych czasach ta rodzina się bardzo poluzowała i ktoś, kto jest moim przyjacielem w mieście, w którym mieszkam, może być np. dla mnie bardziej istotny niż daleki kuzyn, z którym jednak łączą mnie te geny. I np. mówi pan, że u dzieci są robione eksperymenty, gdzie jest po prostu kulka i kwadracik, to w ogóle nawet nie są postaci. A promujemy tych, którzy pomagają. To o czym to jest?

 

B.P.: Chodzi o to, że ewolucja musiała wypromować czy wykreować jakiś mechanizm. Przecież mechanizmy tzw. rozpoznawania krewnych nie działają na zasadzie, że kiedyś ludzie wiedzieli, że to jest mój kuzyn, a zatem ma jedną ósmą wspólnych genów ze mną, a to jest moja ciocia, ma jedną czwartą, więc kuzyna wyrzucę, a ciocię zostawię. Jeszcze wiek byłby tu ważny – ciocia by mówiła, że uratuje swojego bratanka czy siostrzeńca, a nie swoją kuzynkę czy kuzyna w jej wieku. Są różne elementy. Chodzi o to, że ewolucja musiała wypromować ten mechanizm, poprzez który był ten element poznawania czy dowiadywania się, mózg miał tę informację o bliskości. I ta bliskość polega na tym, że jeżeli z kimś często przebywamy, np. we wczesnym dzieciństwie, to przez ten mechanizm mózg się uczy, że to jest ktoś, kto jest nam bardzo bliski. 

 

K.G.: Czyli to jest ten brak precyzji, o którym mówiliśmy wcześniej. 

 

B.P.: Tak. Jeżeli nie przebywamy często z kuzynem, ale z przyjaciółką, z którą chodzimy do klasy, bawimy się razem po szkole, czytamy, chodzimy do kina, to te relacje na skutek bliskości i dużej proporcji czasu spędzanego razem są tym czynnikiem, który warunkuje potem, że możemy być bardziej altruistyczni czy częściej kooperować i również polegać na takiej osobie w kontekście np. tych odwzajemnionych altruizmów. 

 

K.G.: A czym jest ten każący altruizm?

 

B.P.: To jest bardzo ciekawa rzecz, bada się go u innych zwierząt. Tutaj wydaje się, że o ile u człowieka mamy bardzo wyraźną tę kwestię, u innych zwierząt raczej dotyczy to karania tych, którzy nam zabrali jedzenie albo którzy nas skrzywdzili. Natomiast w przypadku człowieka ten tzw. punishment altruism polega na tym, że ludzi są skłonni karać, czyli poświęcać w jakiś sposób te osoby, które nie kooperują albo które zdradzają. Czyli jeżeli mamy grę, w której każdy powinien się dołożyć do wspólnego dobra, które zostanie ileś razy przemnożone, i będzie to z pożytkiem dla wszystkich, a ktoś tego nie robi, to ludzie często mają skłonność do tego, żeby mając np. dziesięć złotych, poświęcić np. złotówkę albo dwa, czyli generalnie stracić, żeby ukarać tego, kto nie kooperuje. Okazuje się, że to działa w taki sposób, że ten każący altruizm powoduje, że te osoby, które zachowywały się w sposób nieprospołeczny, czyli antyspołeczny, zmieniają swoją strategię. Nie mówię, że to zawsze działa, ale to działa. Ten mechanizm jest bardzo charakterystyczny dla naszego gatunku, bo to jest tak, że nie muszą wszyscy. Można powiedzieć, że ktoś, kto jest altruistą, ale nie zgadza się na karanie poprzez poświęcanie swoich środków, na tym drugim poziomie jest egoistą z punktu widzenia społecznego. Więc tutaj znowu ta struktura się coraz bardziej komplikuje. Ale wystarczy, że pewna część populacji jest skłonna do karania i to powoduje większą spójność grupy, i zwiększa prawdopodobieństwo, że ktoś, kto oszukiwał czy nie chciał grać w tej grze społecznej – dla swoich korzyści, bo nic nie tracił, a potem korzystał z tych publicznych dóbr – zostanie sprowadzony na dobrą drogę. 

 

K.G.: Wychodziłoby na to, że moralność jest czymś, co ma nas zdyscyplinować do współpracy. Moralność, czyli poczucie, że powinniśmy coś zrobić albo poczucie winy, że tego nie zrobiliśmy, albo nawet jeśli nie mamy tego poczucia winy, to członkowie naszej grupy nam przypomną o tym, jak powinniśmy się zachować. Ale znowu – ta współpraca jest kluczowa dla sukcesu naszego gatunku, ale nie jest przecież wyłącznym elementem tej moralności, bo mamy takie elementy, które nie są wrodzone, są różne dla różnych kultur, np. tabu seksualne. Z czego to się wzięło?

 

B.P.: Są różne okoliczności ekologiczne, w których pojawiają się różne tabu. Zależy to od struktury rozrodczej danej populacji, od proporcji płci, od warunków ekologicznych. Stąd te regulacje mogą być nieco inne dlatego, że jesteśmy bardzo plastycznym gatunkiem. U Innuitów można było to traktować tak, że przy zaburzonej proporcji płci małżonka mogła mieć kontakty seksualne z kimś innym dlatego, że jeżeli jej małżonek mógł zginąć, a ryzyko było bardzo duże, to nie ma możliwości, żeby ktoś zaopiekował się ich dziećmi. Więc są różne presje, ograniczenia ewolucyjne, które dzięki temu, że jesteśmy tak plastycznym gatunkiem, możemy moderować, czyli nieco zmieniać. Dlatego mamy taką sytuację, że są społeczności, gdzie mamy monogamię narzuconą ekologicznie, nie ma możliwości, żeby jeden mężczyzna mógł utrzymać dwie żony i więcej dzieci, a są takie, gdzie mamy monogamię narzuconą kulturowo, gdzie pomimo tego, że niektórzy mogliby mieć, jest to zabronione. Co nie znaczy, że to zabranianie działa, bo wiemy skądinąd, jak duży procent w naszym kręgu cywilizacyjnym jednak wchodzi w równoległe związki, mając stałego partnera. I mamy takie kultury jak np. islam – muzułmanie mają możliwość mieć wiele żon. Więc te regulacje mogą być różne, ale np. w społeczeństwach afrykańskich, gdzie mamy często do czynienia z poligynią, gdzie mężczyzna ma kilka żon, badania pokazują, że kobieta woli być trzecią żoną mężczyzny, który ma odpowiednie zasoby, a ona ma bezpieczeństwo np. żywnościowe, niż być pierwszą, jedyną żoną kogoś, kto nic nie ma i jest ryzyko, że dzieci nie przeżyją, bo nie będzie zasobów pokarmowych.

 

K.G.: Myślałam, że odpowie mi pan na to pytanie, że biologia ma mniej wspólnego, że tylko ewolucja kulturowa, a tu się okazuje, że różnie bywa.

 

B.P.: Różnie bywa. Dam trochę odległy przykład – są różne kuchnie, które mają bardziej, mniej ostre potrawy itd. Posiadanie np. kuchni tajskiej czy meksykańskiej, które mają bardzo ostre przyprawy, jest adaptatywne, bo są one bardzo ważne z punktu widzenia ryzyka np. pierwotniaków czy różnych patogenów, które mogą się znaleźć w pokarmach i które mają poważne konsekwencje. A na tych szerokościach geograficznych nie ma tego ryzyka i kuchnia nie musi być taka ostra. Więc jak ktoś bada to tylko z punktu widzenia kulturowego, to może tego nawet nie zauważyć, ale jak sięgniemy nieco głębiej, to okazuje się, że w wielu przypadkach to ma również ekologiczno-biologiczne podłoże. Mówię o plastyczności. Nie chodzi o to, że to jest ukształtowane genetycznie, aczkolwiek preferencje w stosunku do określonych potraw są również genetycznie warunkowane. 

 

K.G.: Ale mam wrażenie, że my byśmy jakoś chcieli uważać, że ta ewolucja biologiczna w pewnym sensie się zatrzymała w czasach prehistorycznych, jak jeszcze nie było żadnego pisma, nic nie wiemy o tych kulturach – okej. Ale jak zaczyna pan mówić o Innuitach, o tym, że presja ekologiczna ma znaczenie, to nie jest to chyba typowe dla naszego myślenia o sobie samych.

 

B.P.: Nie jest typowe. Mam podejrzenie, że jednak dużo większy wpływ na taki powszechny odbiór przez laików mają nauki społeczne i humanistyczne. Nasz mózg jest jak gąbka – lubi chłonąć historie, opowieści, lubi być przekonany, że człowiek w sposób racjonalny, intencjonalny steruje różnymi rzeczami, kulturowymi nabytkami. Tymczasem ewolucjoniści, biolodzy czy genetycy to nie są literaci, więc nie serwują tych opowiastek, które są w scenariuszach różnych filmów, legend, mitów, które chłonie mózg ludzki. Natomiast nie znaczy to, że wszystko jest determinowane przez biologię, bo mówiłem, że jesteśmy plastycznym gatunkiem, jesteśmy w stanie się dostosować do różnych warunków i że oczywiście są pewne aspekty kulturowe, które różnią różne populacje. Ale jeżeli się spojrzy na dzieci w wieku przedszkolnym, a nawet wczesnoszkolnym, to nawet w tych populacjach, gdzie nie ma szkoły, przedszkola, okazuje się, że te zachowania, reakcje są bardzo podobne. Więc jeżeli są uniwersalne we wszystkich kulturach czy populacjach nawet różniących się poziomem technologicznych, to o czym to świadczy? O tym, że ten wpływ czasami bardzo różnej kultury ma mniejsze znaczenie, niż niektórzy podejrzewali, w szczególności relatywistyczni antropolodzy kulturowi. 

 

K.G.: To stanę trochę w obronie nauk społecznych i powiem – w teorii gier nie jest opłacalna strategia nadstawiania drugiego policzka, jest opłacalna ta wet za wet z lekką tendencją do wybaczania, wyciągania ręki, dawania drugiej szansy, ale taka wprost chrześcijańska – przynajmniej deklarowana – o tym, że miłujemy bliźnich niezależnie od tego, czy są nam bliscy, dalecy, czy są członkami naszej grupy, czy nie, nadstawiamy ten drugi policzek. Wydaje się, że jest to całkowicie stojące w sprzeczności wobec biologii.

 

B.P.: Powiedziała pani „deklarowana”, więc wróćmy do pierwocin tego typu strategii. Proszę zwrócić uwagę, że ta strategia została wypromowana przez warstwy, które były uległe, były niższymi warstwami i nie miały wpływu ani nie były w stanie siłą zwyciężyć z warstwami, które były wyżej. 

 

K.G.: Chrześcijaństwo też się rozprzestrzeniało wśród elit.

 

B.P.: Nie, nie, ale to potem. Mówię o tej koncepcji nadstawiania drugiego policzka. Wracając do struktur zwierzęcych, zwierzę, które jest nisko w hierarchii, nie będzie się przeciwstawiać siłą, bo jeszcze bardziej na tym straci. W związku z tym można powiedzieć, że w przypadku człowieka – to jest moja hipoteza, bo to pytanie jest trochę odrębne od tego, o czym mówimy, od kooperacji i altruizmu – mogłaby polegać na tym, że ta dyspozycja człowieka do tego, że jeżeli mamy rywalizację i drugi osobnik przyjmie postawę uległości, to wtedy atakujący przestaje go atakować, ma sens, bo on w ten sposób chroni się przed poważniejszym uszkodzeniem i wywołuje wręcz pewne poczucie litości u tej osoby. To mogło działać. Ale w momencie, kiedy ta ideologia czy tego typu grupy, który miały tę strategię, stały się dominujące, to już niekoniecznie było to coś, co było na co dzień realizowane w życiu. Więc można powiedzieć, że trochę zależy od pozycji w hierarchii społecznej danej grupy. 

 

K.G.: No ale gdyby było tak, że w zdecydowanej większości ta nasza moralność wywodzi się z biologii, to dlaczego zdarzałyby się przypadki tego twardego altruizmu, wręcz poświęcenia życia za obcą osobę?

 

B.P.: Ewolucja generuje pewne mechanizmy, które nigdy nie są idealne. To nie jest matematyka, że dwa plus dwa to cztery. Te mechanizmy są sterowane przez naszą korę mózgową, przez racjonalne kalkulowanie, co się opłaca, a co nie. One są raczej sterowane przez układ limbiczny, przez pewne podkorowe miejsca – jeżeli mówimy o neurobiologii – i przez te neuropeptydy, takie jak oksytocyna czy serotonina, które związane są z tym układem nagrody, z układem poczucia szczęścia itd. One są włączane niejako w sposób automatyczny. Nie chcę powiedzieć, że to są błędy, ale to jest naturalna konsekwencja tego, jak wykreowany był ten mechanizm. Jeżeli dziecko jest dla nas bardzo pozytywnym bodźcem, wyzwalającym chęć pomocy, zaopiekowania się, to nie będzie on działał tylko na moje jedno dziecko, ale też na inne tego samego typu bodźce. I to jest naturalne. Następny ewentualny powód – różne choroby, mutacje, które się pojawiają w jednym, dwóch procentach populacji… Pojawia się np. jakaś część psychopatów, którzy są antyspołeczni i robią złe rzeczy. Możemy powiedzieć, że tak samo często będą się pojawiać bezwzględni altruiści, którzy z kolei będą z punktu widzenia biologii czy ewolucji działać wbrew swoim genom, ale to będzie po prostu skraj tego pozytywnego rozkładu.

 

K.G.: Ubiegł pan moje pytanie, bo chciałam zapytać – jeśli kradzieże są niewykryte, to całkiem fajnie, można sobie dzięki temu wyżyć i jest to w pewnym sensie opłacalne, ale np. morderstwa to jest bardzo duże ryzyko. Raz, że zostanie wykryte, dwa jak się to wydarzy, to kara jest przecież bardzo duża. Zyski są z tego – jeśli chodzi o perspektywę biologiczną – zwykle żadne. Dlaczego to się w takim razie zdarza, dlaczego są morderstwa na zupełnie niewinnych osobach, dlaczego są gwałty, podpalenia, kończąc na Holokauście, który jest symbolem absolutnego okrucieństwa? Co tutaj może powiedzieć biologia?

 

B.P.: No cóż, człowiek to nie jest anielski takson. Możemy powiedzieć, że im wyższy poziom altruizmu, im wyższy poziom kooperacji, tym większa skłonność do ostrzejszych kar czy karania innych, którzy nie kooperują czy nie wspomagają. To dosyć ciekawe – jak ktoś jest bardzo altruistyczny, to jeżeli ktoś nie jest albo robi coś wbrew regułom, to jest on skłonny karać go bardzo mocno. U tych, którzy są mniej altruistyczni, to wahadło jest mniejsze. Też mogą karać, ale nie tak bardzo rygorystycznie. Mamy te plemienne interakcje, w ewolucji byliśmy głównie w interakcji z osobnikami swojej grupy. Natomiast na pewnym etapie ewolucji coraz częściej dochodzi do rywalizacji między różnymi grupami. W związku z tym np. dehumanizuje się osobników z innej grupy. Zresztą u innych taksonów mamy to samo. Chęć pomagania czy kooperacji albo wręcz poczucia wspólnoty, tego, że ból u osobnika z tej samej populacji występuje i chęć przyglądania się temu, że mu się źle dzieje, i pomocy jest większa niż w przypadku osobników z innej grupy. Kooperacja jest jakby drugą stroną rywalizacji. Bez jednego nie byłoby drugiego. Zresztą są takie hipotezy, które mówią, że to przede wszystkim silny poziom kompetytywności i rywalizacji dopiero umożliwił kooperację. Abstrahując od tego, że będą się pojawiać anormalne warianty genetyczne, które będą zachowywać się w sposób absolutnie antyspołeczny i wręcz morderczy, będą się pojawiać sytuacje… Przecież wiele morderstw popełnianych jest na skutek emocjonalnych uniesień, mówimy, że jest to zbrodnia w afekcie. One są nawet łagodniej traktowane przez wymiar sprawiedliwości. Ludzie rozumieją, że ktoś utracił pewne elementy związane z jego biologicznym fitness, bo np. doszło do zdrady najbliższej osoby albo ktoś musi się opiekować nie swoim dzieckiem, a myślał, że to jego itd. Nawet prawo patrzy na to łagodniej dlatego, że wie, że ktoś naprawdę utracił duży potencjał biologiczny, w sensie fitness. 

Natomiast, jeżeli chodzi o bardziej zbiorowe interakcje, takie jak wojny, to mamy ten przykład rywalizacji międzygrupowej, gdzie często w różnych społecznościach społeczność nazywa się ludźmi, a nazwy innych grup mówią, że są to nieludzie. Czyli ciągle jest ten element próby dehumanizacji, żeby ułatwić te zachowania, które będą zabójczymi zachowaniami, których nie należy stosować w obrębie grupy. Nawet jak mówimy o religiach, to często ich reguły są zastosowane generalnie do grupy, często nie wychodzą poza grupę. Dopiero dzisiaj, w świecie globalizacji zaczynamy to dużo lepiej rozumieć – i słusznie. Teraz kora mózgowa, mózg, w pewnym sensie nasza świadomość, racjonalność zaczyna przejmować nad tym kontrolę, ale musimy w ten sposób tłumić często swoje dyspozycje, które mają charakter emocjonalny. Coś, co jest bardzo ważne i specyficzne dla człowieka, a czego nie wykryto u innych zwierząt, przynajmniej dotychczas – bo to, że ich nie wykryto, nie znaczy, że tego nie ma – to są takie kwestie jak poczucie wstydu, że coś się złego zrobiło albo coś, czego się nie powinno robić, co jest krytykowane przez innych. Próbowano sprawdzać to u innych naczelnych i nie dało się tego stwierdzić, nie ma czegoś takiego. Wstyd jest w pewnym sensie związany z poczuciem winy, oczywiście. Są to takie elementy, które gdzieś się pojawiają, ale niezbędna jest pewna organizacja centralnego układu nerwowego, który umożliwia taki wewnętrzny wgląd i zrozumienie tego, że ten mój czyn może mieć poważne, długofalowe konsekwencje z punktu widzenia interakcji społecznych. U innych zwierząt, u których też wykryto wiele ciekawych kooperacji, tego nie dało się wykryć.

 

K.G.: Czyli mój pies, który nabroił, póki nie przyjdę, raczej nie ma poczucia wstydu. Dopiero jak przychodzę i karcącym wzrokiem się przyglądam, to może pomyśleć: aha, zostałam zdemaskowana. 

 

B.P.: To nie jest tak, że nie ma oszustów wśród zwierząt – bo to jest pewne oszustwo. Jeżeli zostanie wykryte, to ktoś zachowuje się w sposób uległy. Ale trudno powiedzieć, że ma to coś wspólnego z czymś, co nazywamy wstydem.

 

K.G.: A co w takich sytuacjach, kiedy mamy jakoś głęboko tę moralność w sobie zaprogramowaną, ale są takie sytuacje, gdzie ona zostaje w pewnym sensie zawieszona? Będę rozmawiać tu, we Wrocławiu z profesorem Tomaszem Grzybem o mechanizmach posłuszeństwa, nieposłuszeństwa, o replikowaniu w różnych wariantach eksperymentów Milgrama – badane osoby sądziły, że rażą prądem drugą osobę nawet w sytuacji, kiedy to wyrządziłoby jej krzywdę. I to jest rzecz, która się powtarzała niezależnie od wieku, pochodzenia, wykształcenia. Zasadniczo większy procent raził tym prądem w sytuacji, kiedy było to szkodliwe, a niektórzy dochodzili nawet do końca skali. To nie jest tak, że ta moralność była w tych osobach zawieszona, bo w zasadzie zawsze w tych badaniach wychodziło, że one wychodzą stamtąd potwornie zestresowane, co też wzbudzało pewne etyczne wątpliwości, dlatego badania były potem zmodyfikowane. Czyli ci ludzie wiedzą, że robią źle, ale to robią. „Ja tylko wykonywałem rozkazy” – to chyba ten sam mechanizm, prawda?

 

B.P.: Jesteśmy gatunkiem społecznym i to powoduje, że pewien hierarchiczny system jest w takich strukturach. Abstrahuję od tego, że mówimy o społeczeństwach egalitarnych, ale chodzi o to, że ludzie muszą w jakiś sposób podporządkować się pewnym regułom. Jeżeli uznajemy, że jest ktoś, kto jest autorytetem – w tym wypadku naukowiec… Gdyby nie było tej dyspozycji, to by te społeczności ludzkie zupełnie inaczej wyglądały, nie byłyby takie spójne, byłoby więcej różnych dylematów, to uporządkowanie społeczne byłoby o wiele gorsze. Wiemy, że około siedemdziesięciu procent ludzi będzie wykonywać różne czynności, które są zalecane przez ich autorytety. Większość ludzi szuka swoich autorytetów i chciałoby tak postępować. W większości przypadków, nie w tych warunkach eksperymentalnych, wyobrażam sobie, że są to autorytety, które jednak noszą jakiś pozytywny ładunek informacji w tym kontekście moralnym, natomiast tutaj to jest tak, że się podporządkowują. W końcu ten naukowiec wie, co robi. Nie ma możliwości, żebym dokonał czegoś, co przekroczy pewne granice, czyli spowoduje zawał serca czy śmierć osoby, która jest badana. Wynika to z takich stricte konformistyczno-oportunistycznych reakcji większości ludzi w społeczności, jeżeli chcemy tę społeczność mieć inną, to są konsekwencje. Widzimy, że każda zaleta ewolucyjna, która musi z reguły dawać więcej zysku osobnikom u danego gatunku, gdzie ta cecha się pojawia, często niesie ze sobą jakieś koszty. Mówimy o takich kompromisach ewolucyjnych. To jest ten efekt.

 

K.G.: Jeszcze jednej rzeczy nie rozumiem. To znaczy, jeśli jesteśmy w społeczności, która jest silnie indoktrynowana, np. klasyk – nazistowskie Niemcy – to bardziej rozumiem ten mechanizm odczłowieczania wroga. Ale dlaczego jest taka różnica w demokratycznym społeczeństwie, gdzie nawet w obrębie rodziny osób wychowanych w tym samym domu mamy różne spojrzenia na to, kto jest tym członkiem naszej grupy, komu się należy empatia. W przypadku Europy jest to bardzo silnie widoczne w kontekście migrantów. Część osób używa bardzo wulgarnych określeń na osoby, które chcą się dostać do Europy – to jest jedna skrajność, część mówi bardziej pragmatycznie – no trudno, robimy pushbacki, bo to jest ważne dla bezpieczeństwa naszego kraju, a część mówi – w ogóle nie wolno nam tego robić, bo to przede wszystkim są osoby takie same jak my. No i niech mi pan to wyjaśni, dlaczego osoby wychowane w podobnych okolicznościach, w takim samym kraju, z dostępem do tych samych informacji tak różnie oceniają inne osoby? Jak daleko ta nasza empatia powinna sięgać?

 

B.P.: To już jest kwestia dużego zróżnicowania osobniczego, jeżeli chodzi o różne dyspozycje związane zarówno z cechami osobowości, jak i np. takimi cechami jak odczuwanie lęku, zagrożenia, niebezpieczeństwa, czyli różna wrażliwość na tego typu kwestie. I oczywiście abstrahuję od propagandy, bo jeżeli ktoś będzie dodatkowo faszerowany przez różne media w jednym albo drugim kierunku, to często będzie się bardziej utwierdzał w jakimś tam przekonaniu o zagrożeniu, a jak to robi, to będzie w odpowiedni sposób reagować, żeby się przed nim chronić. Więc te różnice międzyosobnicze są związane również z taką kwestią różnych progów ryzyka, progów postrzegania niebezpieczeństwa, zagrożeń. A poza tym z różnymi priorytetami. Dla niektórych priorytetem jest coś innego, czyli np. stan własnych zasobów i bezpieczeństwo własnego podwórka, i to, żeby żyć w gronie swoich, a dla innych będzie ważniejszy ten aspekt humanitarny, czyli żeby pomóc innemu człowiekowi, bo nie widzą w nim kogoś, kto jest osobnikiem innej grupy, przed którą trzeba się bronić. 

 

K.G.: To są predyspozycje biologiczne? 

 

B.P.: Myślę, że są. Współczynnik odziedziczalności to jest taka miara populacyjna, która mówi, za jaką część zmienności danej cechy populacji odpowiadają różnice genetyczne między osobami. Z reguły jest to między czterdzieści a pięćdziesiąt procent, nawet jeżeli chodzi o tego typu kwestie – autorytaryzm, religijność. To zresztą jest różne w różnych populacjach i w zależności od wieku i płci. Tak że te różnice międzyosobnicze to generują. Natomiast na dobrą sprawę jest to pytanie raczej do psychologa, który mógłby powiedzieć, badając poszczególne osoby mające określone stanowisko na ten temat, czy one się różnią cechami osobowości. Moja hipoteza jest taka, że tak, chociaż ja nie jestem psychologiem i tego nie badam.

 

K.G.: Nawet jest w języku cały czas takie określenie, że „zachowują się jak zwierzęta”. To znaczy, że w sposób nieokrzesany, niecywilizowany, amoralny i brutalny. Powinniśmy zapomnieć o takim określeniu?

 

B.P.: Absolutnie. Ostatnio gdzieś przeczytałem, że jeżeli faktycznie dziewięćdziesiąt pięć procent interakcji między małpami to interakcje pozytywne, afiliatywne, iskanie się, wspólne spożywanie czy dzielenie się pokarmem, to jeżeli ktoś powie, że ktoś zachowuje się jak zwierzę, to powinno się powiedzieć, że się dziękuje za komplement. Dlatego, że człowiek potrafi być o wiele bardziej brutalnym zwierzęciem. Ludzie czasami robią krzywdę innym, np. w czasie wojny czy w innych okolicznościach, są to tak… Mówi się „nieludzkie”. Nie powinno się mówić, że to jest zezwierzęcenie, powiedziałbym, że to właśnie jest uczłowieczenie. Niestety. Mamy z jednej strony ogromne tendencje do wyrażania różnych altruistycznych zachowań, również w stosunku do innych zwierząt. Z drugiej strony potrafimy być naprawdę bardzo okrutni. Takie duże rozchwianie możliwości raczej mówi o tym, że kiedy mówimy o człowieku, to i o bardzo, bardzo altruistycznych rzeczach, i o bardzo, bardzo okrutnych aktach powinniśmy mówić, że jest to uczłowieczenie.

 

K.G.: To to jest ludzkie? To jest to, co nas jakoś wyróżnia? Bo przez dekady, stulecia uważaliśmy, że pewne cechy są wyłącznie ludzkie, oddzielają nas od pozostałego świata itd. A teraz, skoro mówiliśmy o tym, że to jest kontinuum, to znaczy, że mamy przyjąć do wiadomości, że ludzka jest zdolność do skrajności?

 

B.P.: Zależy, jaki jest zakres. Ja mówię o skrajności w kontekście interakcji w stosunku do innych, czyli tych na skali zachowań społecznych albo antyspołecznych, czyli wysoki poziom okrucieństwa, który jest kompletnie nieuzasadniony. Abstrahuję od tego, że młode lwy muszą się uczyć, jak łowić itd., ale nie robią tego potem dorosłe osobniki nie z powodów przetrwania. Oczywiście człowiek jest unikatowym taksonem, ale to nie znaczy, że jedynym, tylko ma pewne cechy, których inne nie mają, tak jak inne taksony mają też unikatowe cechy, których nie ma człowiek. Kiedyś uważano, że unikatową cechą jest to wykonywanie narzędzi. Okazało się, że nie, ale np. możliwość komunikacji werbalnej. Są zwierzęta, które porozumiewają się w inny sposób, delfiny komunikują się poprzez echolokację, szympansy też potrafią się nawoływać, natomiast wiadomo, że nie znamy innych przedstawicieli. Nie mówię tylko o Homo sapiens, bo jeżeli mówimy, że Homo neandertalensis to inny gatunek, to on też mówił. Ale chodzi o współcześnie żyjące. Otłuszczenie gruczołów sutkowych, piersi to jest jakaś cecha. Cecha charakterystycznego wzrostu mózgowia, który generuje to, o czym mówiłem, takie elementy jak wstyd, jak każący altruizm, który przekłada się na pewne interakcje społeczne. Jesteśmy w stanie wymienić naprawdę wiele cech, które wydają się unikatowe dla człowieka, co nie znaczy, że one się wzięły znikąd. Żeby móc się komunikować w tak złożony sposób, jak język, nie chodzi tylko o to, żeby mieć odpowiednio skonstruowany aparat głosowy, ale trzeba mieć też dyspozycje mentalne, czyli centralny układ nerwowy musi być tak skonstruowany, żeby móc się tym zająć, musi być procesor, który to obrabia. Więc ja bym nie powiedział, że to są jedyne unikatowe cechy człowieka. Oczywiście pod względem ilościowym daleko wyprzedzamy inne gatunki, jeżeli chodzi np. o technologię, o możliwości kulturowe. Człowiek zrobił sobie taką bańkę kulturową i odizolował się od wielu czynników selekcji naturalnej. To jest oczywiście bezprecedensowe. Nie chcę powiedzieć, że nie jesteśmy unikatowi.

 

K.G.: Jeśli chodzi o moralność, to czym są w takim razie różne kodeksy moralne? One są oparte na biologii, wynikają z niej? Są racjonalizowaniem jej?

 

B.P.: W dużym stopniu tak. Trochę mi się przypomina, że to ma taki charakter jak u Jonathana Haidta, który mówi, że to, co myślimy, że decydujemy, czyli kora mózgowa czy tzw. nowa kora, że ona decyduje, to jest taki jeździec na słoniu, który de facto uzasadnia, w którą stronę słoń pojechał, czyli co on zrobił emocjonalnie, jak zareagował, a potem to jest taki nasz adwokat, który ma za zadanie usprawiedliwić nasze czyny. To oczywiście przeniesienie pewnych biologicznych dyspozycji albo do różnych przykazań w różnych religiach, albo do laickiego prawa. Mamy w naszym Polskim Towarzystwie Nauk o Człowieku i Ewolucji prawników, którzy się zajmują takimi rzeczami, np. profesor Wiewiórowski, który bada takie rzeczy i pokazuje, że w kodeksie rzymskim, w różnych innych, wcześniejszych kodeksach to wszystko ma odzwierciedlenie w pewnych mechanizmach, w pewnych ewolucyjnych zależnościach, które jakby to tłumaczą. W związku z tym faktycznie tak jest. Biorę teraz udział w takim projekcie profesora Snydera, w którym badamy to, jak wyglądają pewne regulacje legislacyjne w prawie i jak są one zbieżne z różnymi biologicznymi regułami, o których mówiliśmy, czyli biologicznymi dyspozycjami do widzenia tego, co jest dobre, a co złe, jak należy rangować to zło w tym sensie, czy kary, które dajemy za różne przewinienia, wykroczenia, łamanie zasad, są adekwatne i czy odpowiadają tym kryteriom biologicznym, o których mówimy. 

 

K.G.: Czyli to dekalog jest z biologii, a nie miał on jej okrzesać? Albo inny kodeks?

 

B.P.: Tak, generalnie kultura i dekalog tego typu to jest taki garnitur, który pojawia się jakby wtórnie. Mówimy o dekalogu, ale jak antropolog kulturowy bada te zasady w zupełnie innych kulturach, to się okazuje, że one są bardzo podobne. Nie mówię, że idealnie, dokładnie takie same i że każde z tych praw tam jest, ale zasadnicza większość jest identyczna.

 

K.G.: To trochę rozczarowujące. To znaczy, że każdy dobry uczynek, jaki zrobię, jest wyłącznie efektem tego, że jestem biologiczną maszyną, a np. to, że jestem bardziej wrażliwa, jest wyłącznie efektem tego, że mam do tego tendencje genetyczne i nie ma w tym żadnej mojej zasługi?

 

B.P.: Nie powiedziałbym, że nie ma zasługi. Tak jak powiedziałem, że komplementem jest to, że zachowujesz się jak zwierzę, bo zwierzę się z reguły dobrze zachowuje i zwierzęta z reguły nie zabijają przedstawicieli swojego gatunku. Nawet jeżeli z nimi rywalizują w obrębie danej płci, to to są często rytualne pojedynki. Dyskredytujemy w jakiś sposób zwierzęta i stawiamy się na piedestał.

 

K.G.: Ale już zostawiam te zwierzęta, tylko chodzi mi o tę maszynę biologiczną.

 

B.P.: Jesteśmy biologicznym organizmem, jesteśmy zwierzęciem, które się nazywa Homo sapiens, które ma wiele szczególnych cech, ale większość zasad, które biolodzy analizują w kontekście ewolucyjnym również u innych zwierząt, dotyczy także nas. Więc oczywiście, wiele dyspozycji, które mamy, ma jakąś komponentę genetyczną. Jakąś – nie znaczy to, że wszystko. Dzisiaj wiemy, że są jeszcze procesy epigenetyczne i ten epigenom jest tak fascynujący, że również czynniki środowiskowe są w stanie w jakiś sposób robić taką nakładkę i powodować zmianę ekspresji określonych genów, nie powodując mutacji, które modyfikują np. reaktywność na stres, które mogą modyfikować np. poziom wrażliwości na skutek różnych doświadczeń życiowych. Więc to nie jest tak, że ta maszyna jest zdefiniowana apriorycznie i potem nie mamy na to wpływu. Są różne czynniki środowiskowe, również nasze wzbogacanie wiedzy i modyfikacje, które mogą wpływać na naszą korę i modyfikować nawet nasze stanowisko moralne, akcentując niektóre kwestie albo zmieniając nieco priorytety, tak że ja bym nie widział tego jako pewnego niewolnictwa genetycznego.

 

K.G.: Ale czy to znaczy, że w kwestii badania moralności na takim seminarium widziałby pan samych biologów, a filozofów i innych przedstawicieli nauk społecznych dyskretnie by pan wyprosił, bo już trochę nie czas na nich? [śmiech]

 

B.P.: Nie, jestem otwarty. Mamy Kartezjusza, mamy Kanta, którzy poruszali te kwestie. Wiadomo, że mniej wiedzieli, ale niektóre z ich przesłań mają pewne odzwierciedlenie w tym, co dzisiaj wiemy. I powiedziałbym, że dużo więcej wiemy. Więc element tej filozofii przyrody powinien bardziej infiltrować współczesną filozofię. Myślę, że te wszystkie koncepcje ewolucyjne i ta wiedza również z genetyki behawioralnej człowieka i nie tylko powinny mieć wpływ na konstrukcję czy jakieś nowe synkretyczne podejścia filozoficzne, które w mocniejszym stopniu uwzględniają ten aspekt biologiczny. Niektóre były za bardzo skoncentrowane na tym, co „ja” myślę. Dzisiaj się okazuje, że dużo więcej rzeczy się dzieje w tej warstwie podkorowej. A zatem to, co było wyrozumowane w takich racjonalistycznych podejściach, ma dzisiaj mniejsze znaczenie z punktu zachowań człowieka, z punktu widzenia reakcji człowieka, w tym oczywiście emocji i wszystkich ludzkich interakcji, niż niektórzy filozofowie, którzy mieli taką skłonność, bo oni pracowali właśnie tą nową korą i wydawało się, że to od tego wiele zależy.

 

K.G.: Jest pan człowiekiem bardzo kulturalnym, więc oczywiście nie wyprosiłby pan tych filozofów z seminarium, ale tak się zastanawiam, czy między wierszami mimo wszystko nie jest to powiedziane. Bo jasne, że współczesny filozof, czy religii, czy moralności, etyki itd. powinien brać pod uwagę ustalenia biologii, bo jesteśmy jako ludzie wytworami biologii. Jeśli chodzi o psychologię, to trudno patrzeć na nią inaczej niż w kontekście naszej ewolucji, ale w związku z tym to znaczy, że ostatecznie zawsze trzeba przyjść do tych biologów i zapytać, jak to jest. Nie można mieć tutaj zbyt dużego pola manewru w tych interpretacjach. Takie mam wrażenie.

 

B.P.: Myślę, że dobrze pytać biologów. Psycholodzy nie pytali kiedyś biologów i to się kończyło tragicznie w różnych kwestiach, bo i psychoanaliza, i behawioryzm, i to, że myślano, że płeć jest kształtowana kulturowo i wielu osobom zniszczono życie, np. przypadek Davida Reimera po utracie prącia. Doktor Money chciał, żeby wychowywać tego chłopaka, który miał męski mózg, jako dziewczynkę – tragedia i straszliwa trauma. Więc jeżeli nie mamy porozumienia między tymi dyscyplinami, to często popełniamy naprawdę makabryczne błędy. Myślę, że trzeba się komunikować. Zresztą jestem w bardzo dużym stopniu interdyscyplinarny, często pracuję z psychologami, z filozofami. Podejrzewam, że w wielu przypadkach mój poziom zrozumienia niektórych bardziej ezoterycznych kwestii w filozofii byłby bardzo trudny, ale jako człowiek, który ma tendencję do uczenia, do próby znalezienia wspólnego języka albo wypracowania jakiegoś kompromisu, nawet naukowego w tym wypadku chciałbym jednak z nimi rozmawiać, argumentować i próbować ich przekonywać przy pomocy różnych faktów, różnych empirycznych danych, które możliwe, że byłyby przekonujące. I na tym by to polegało. Nie chciałbym wykluczać, tylko raczej próbować przekazać to, że żeby zrozumieć pewne kwestie, trzeba faktycznie sięgać czasami… Tak jak w tej piramidzie Maslowa – jeżeli ktoś nie rozumie, co się dzieje na dole, i operuje tylko na szczycie, to nie zrozumie tych mechanizmów, które są bardzo istotne.

 

K.G.: Na koniec – trochę się spodziewam, co pan odpowie, ale zapytam, bo część religii, ich przedstawicieli przekonuje, że bez religii nie byłoby pewnego rodzaju moralności albo w skrajnych przypadkach nie byłoby moralności w ogóle. Czy to jest pogląd do obrony na gruncie współczesnej wiedzy naukowej?

 

B.P.: Myślę, że nie, co nie znaczy, że religia nie ma pewnych funkcji. Wracając do tych zachowań prospołecznych – to, o czym mówiłem do tej pory – jasno z tego wynika, że jeżeli w różnych kulturach mamy podobne przekazy i jeżeli te dyspozycje  do moralności, do tego, żeby zrozumieć, co jest dobre, a co złe ze względu na interakcje międzyosobnicze pojawiają się bardzo wcześnie, to religia jest nakładką. Ale o czym nie mówiliśmy – proszę zwrócić uwagę, że żeby zwiększyć te tendencje do zachowań prospołecznych, mamy np. w różnych religiach, w szczególności moralizatorskich, tę koncepcję życia po śmierci. W bardzo ciekawy sposób nawiązuje to do altruizmu recyprokalnego – zachowuj się teraz tak i tak, jak mówią reguły, to będziesz miał wieczne życie po śmierci w Raju. Jest nagroda. Nie mówię, że to dotyczy wszystkich religii, ale w niektórych to działa jako dodatkowy czynnik, który może sprzyjać wzrostowi kooperacji, częstości poświęceń czy altruizmu. To odwzajemnienie nastąpi od czynnika transcendentnego gdzieś po naszej materialnej śmierci w tej religii. Pewnie umknęło mi jeszcze ileś rzeczy, które pokazują, jak różne społeczności używają jakichś socjotechnik w pewnym sensie do tego, żeby spotęgować prawdopodobieństwo zachowań prospołecznych i tę wewnętrzną kohezję, w szczególności, kiedy pojawiają się zagrożenia z zewnątrz. Co prawda uważa się, że nie ma tej ewolucyjnej selekcji grupowej, ale dzisiaj mówi się, że jednak procesy selekcji są wielowarstwowe. I tutaj w pewnych specyficznych okolicznościach mogą się pojawić również międzygrupowe czynniki selekcji i niewątpliwie kohezja i spójność grupy będą sprzyjały przetrwaniu tej grupy w stosunku do grupy, która będzie bardziej rozproszona czy mniej współpracująca wewnętrznie.

 

K.G.: A człowiek jeszcze ewoluuje? I będziemy np. coraz milsi? Bo jest coraz większy obieg informacji i oszustom trudniej się schować.

 

B.P.: Myślę, że to pytanie na cały następny wywiad, bo to są naprawdę poważne dylematy. [śmiech] Na pewno ewolucja nie stanęła w miejscu, tylko zmieniły się czynniki presji selekcyjnej.

 

K.G.: Profesor Bogusław Pawłowski w Radiu Naukowym. Drugi i nie ostatni raz. Dziękuję bardzo.

 

B.P.: Dziękuję serdecznie.