Czy Homer wierzył w bogów, których opisywał? Ciekawe pytanie, tym bardziej, że można je rozszerzyć i zapytać czy Iliadę i Odyseję na pewno napisał jeden człowiek. Otóż – raczej nie.

Najprawdopodobniej, Homerów było dwóch, a przyjęcie takiego przekonania może być skutkiem ubocznym pogłębionej analizy „Iliady” i „Odysei”. Właśnie do takich wniosków doszedł prof. Marek Węcowski z Wydziału Historii Uniwersytetu Warszawskiego. – Mówię to z bólem, bo zaczynałem pisać tę książkę jako zadeklarowany unitarysta, więc ktoś, kto w to wierzył głęboko, w to, że Homer był jeden – podkreśla. Książka, o której mowa to „Homer na nasze czasy”, świeżo wydana pozycja, która stała się przyczynkiem do naszego spotkania. – Moi Homerowie to najwięksi giganci literatury europejskiej – mówi z mocą prof. Węcowski. Oba poematy są do siebie podobne, ale jednocześnie różnią się na tyle, że według prof. Węcowskiego najprawdopodobniej napisały je dwie różne osoby, starsza i młodsza o pokolenie, być może współpracujące ze sobą.

Sekretem popularności eposów Homera jest uniwersalność opisanych w nich schematów. Możemy je swobodnie odnosić również do naszych czasów. Historie Odyseusza i Achillesa są do siebie nieco podobne: to opowieści o wielkich liderach, których ambicje przyniosły zagładę ich własnym ludom. – [Homer] każe nam zastanowić się nad tym, gdzie jest granica tego, co wybitna i wyjątkowo zdolna jednostka może korzystnie zrobić dla swojej wspólnoty, a w którym momencie jest już tylko szkodliwa – wskazuje historyk. Jednocześnie nie podsuwa rozwiązań, pokazuje tylko niszczycielskie schematy działania.

Tysiące lat po swoim powstaniu „Iliada” i „Odyseja” wciąż budzą emocje, i to w różnych dziedzinach. Na przykład kwestia archeologicznego potwierdzenia istnienia homerowskiej Troi jest bardzo ważna dla współczesnej tureckiej polityki zagranicznej – miałaby niejako potwierdzić, że korzenie europejskiej kultury wywodzą się z Turcji. Prof. Węcowski z uznaniem ocenia też awantury o obsadę tegorocznej ekranizacji „Odysei”. – Czarnoskóra Helena jest znakomitym wyborem, bo ma taki skutek: wszyscy się kłócą o tę Helenę, czyli Nolan uzyskał dokładnie to, co Homer chciał, żeby Helena wywoływała dookoła siebie.

W odcinku rozmawiamy również o tym, czy Homer(owie) wierzyli w bogów, którzy są opisani w eposach, o tym, na ile kształtowały one grecką religię, dlaczego nie ma w tych tekstach bohaterów jednoznacznie dobrych i czy Helena, przyobiecana Parysowi przez Afrodytę, miała wolną wolę. Polecamy gorąco, wielki to popis erudycji prof. Węcowskiego!

TRANSKRYPCJA

Karolina Głowacka: W studio Radia Naukowego profesor Marek Węcowski. Dzień dobry, panie profesorze.

Marek Węcowski: Dzień dobry, dziękuję za zaproszenie.

K.G.: Znawca historii i kultury starożytnej Grecji, Wydział Historii Uniwersytetu Warszawskiego, a najnowsza książka pana profesora to „Homer na nasze czasy”, wydawnictwu Znak Literanova dziękuję za to, że mogłam przeczytać ją przedpremierowo. No i o Homerze będziemy rozmawiać, o dziedzictwie Homera, o „Iliadzie”, o „Odysei”. Pan pisze w swojej książce o Homerze tak: „Urodził się zaraz po wojnie trojańskiej albo wiele pokoleń później. Na pewno gdzieś w Jonii lub Eolii, w Smyrnie, a może w Kyme, na Chios, albo we wszystkich tych miejscach po trochu”. No to jak z tym Homerem?

M.W.: Ten kawałek, który pani przeczytała, to jest próba nieco żartobliwego streszczenia legendy Homera. I na dobrą sprawę o Homerze jako człowieku nie wiemy nic, poza tym, co może dla nas wynikać z pewnych ogólnych teorii antropologicznych, teorii literackich, które starają się znaleźć osobę za dziełem literackim, także porównując z innymi kręgami kultury, również poza światem śródziemnomorskim. A to, co szczegółowo wiemy o Homerze, przy czym „wiemy” bierzemy w cudzysłów, jest efektem funkcjonowania przez długie, długie stulecia starożytności pewnej legendy, która się kształtowała dość powoli. Być może powstawać zaczęła nieco wcześniej, niż badacze uważają, bo takie najstarsze ślady legendy Homera sformalizowanej, to znaczy dzieł poświęconych legendarnemu twórcy Homerowi, zidentyfikował nie kto inny, tylko Fryderyk Nietzsche w 70. latach XIX wieku, kiedy jeszcze był bardzo obiecującym młodym filologiem klasycznym. Wydaje się jednak – i starałem się to pokazać w książce – że można tę datę przesunąć z tego, co ustalił Nietzsche. Jak on sądził, na początku IV wieku przed naszą erą takie pierwsze traktaty poświęcone między innymi Homerowi się pojawiają. Być może one funkcjonowały już pokolenie czy dwa wcześniej, ale jest to czas, który od momentu powstania dzieł, które my przypisujemy Homerowi, dzieli tak długa rozpiętość, tak duża odległość w czasie – no, powiedzmy, około trzech stuleci – że próby budowania czegokolwiek na tych legendach są skazane na niepowodzenie i dają nam tylko pewne, właśnie mniej lub bardziej baśniowe, zbeletryzowane wyobrażenia samych Greków. Oczywiście nie bezpodstawne zupełnie, to znaczy budowane na pewnych wnioskach z lektury „Iliady” i „Odysei”, na pewnych wnioskach, niekiedy bardzo naukowych nawet wedle naszych standardów, próbujących dopatrzeć się tam śladów i dialektów, i zwyczajów, informacji o topografii czy geografii bardzo konkretnych miejsc świata greckiego, co miałoby posłużyć do tego, żeby gdzieś tam Homera ojczyznę ulokować. To jest legenda, dla niektórych starożytnych pisarzy wręcz pewna zabawa, pozwalająca na pewną grę z tym największym autorytetem intelektualnym starożytności. Otóż bardzo wielu starożytnych próbowało w Homerze widzieć początki niemal wszystkich rodzajów ludzkiej mądrości, niemal wszystkiego typu wiedzy, każdego rodzaju wiedzy, którą Grecy sami rozwijali. Byli tacy, którzy byli przekonani, że Homer był pierwszym filozofem, inni przypisywali mu jeszcze inne dyscypliny intelektualne, i właśnie dlatego naśmiewanie się z Homera, budowanie pewnego dystansu, było oczywiście źródłem nieustannych żartów.

K.G.: Ustalmy, proszę, czy nakreślmy może bardziej jakiś zakres czasowy, bo kiedy mówimy „starożytna Grecja”, to często nam się to zlewa niemalże w jedno, a tymczasem właśnie z tego co pan mówi, ta postać Homera dla samych starożytnych Greków już była na wpół mityczna czy legendarna, a na pewno historyczna. Więc spróbujmy nakreślić, kiedy ta osoba mogła się urodzić według aktualnych ustaleń, kiedy Grecy sobie to wyobrażali i którzy Grecy? Którzy Grecy, w którym czasie, prowadzili te rozważania na temat tego, jaką mądrością ów Homer się wykazywał?

M.W.: Właściwie łatwiej odpowiedzieć na ostatnie pani pytania niż na to pierwsze, podstawowe pytanie, ponieważ to, jak będziemy datować moment powstania „Iliady” i „Odysei”, ewentualnie czasy życia poety bądź poetów odpowiedzialnych za owe utwory, zależy od ogólnej teorii, którą przyjmiemy. Musimy pamiętać o tym, że właściwie przez większość wieku XX i początek wieku XXI, powiedzmy – ostatnie sto lat – dominowała w nauce taka teoria, zgodnie z którą można by nawet powiedzieć radykalnie – niektórzy tak zresztą badacze mówili – że nikogo takiego jak Homer nigdy nie było. Że to, co my nazywamy utworami homeryckimi, to są dzieła powstałe w bardzo długiej ewolucji literatury ustnej, do której mamy bardzo wiele analogii na całym świecie, i że dopiero w pewnym momencie dzieła te zaczęły się krystalizować, nabierać kształtu, po to, żeby w momencie, kiedy je ostatecznie zapisano, właściwie można by mówić o „Iliadzie” i „Odysei”. I właściwie to wyobrażenie, o którym teraz mówię – no, w powijakach – zaczęło funkcjonować w Europie już pod koniec XVIII wieku i opierało się na jednym podstawowym założeniu, mianowicie: jakkolwiek byśmy nie datowali moment powstania „Iliady” i „Odysei”, był to czas, kiedy Grecy nie znali jeszcze pisma. Tak wyobrażano sobie rzeczywistość w oparciu o badania archeologiczne, o to, co archeolodzy znaleźli – z najstarszych śladów greckiego pisma – do połowy XX wieku.

K.G.: Takie było wyobrażenie.

M.W.: Takie było wyobrażenie. W połowie XX wieku zaczęli archeolodzy odkrywać coraz bardziej masowo teksty pisane, pochodzące z VIII wieku przed naszą erą, z czasów niewiele po jego połowie. Z czasem również teksty, które notowały wyraźnie, celowo, i specjalistycznymi znakami, specjalistycznymi typami liternictwa, teksty poetyckie. Skoro teksty poetyckie Grecy mogli, potrafili i robili to, zapisywać, wprawdzie w krótkich formach, bo na wazach ceramicznych – w połowie VIII wieku przed naszą erą, to musimy założyć, że greckie pismo rozwijało się od kilku pokoleń wcześniej. A w związku z tym, że Grecja przestała być czymś, co można by nazwać czystą kulturą ustną, już gdzieś na początku IX wieku przed naszą erą. Jakkolwiek nie wyobrażamy sobie, nawet najbardziej radykalnie, momentu powstania „Iliady” i „Odysei”, jesteśmy na pewno po tej dacie. Innymi słowy: nie wiadomo, jak powstały „Iliada” i „Odyseja”, ale powstały na pewno w świecie, w którym już notowano poezję. Założyć więc, że ten nasz umowny Homer nie umiał pisać, to dzisiaj założenie, które dopiero trzeba udowodnić, inaczej niż jeszcze dwadzieścia lat temu, kiedy trzeba byłoby udowadniać założenie odwrotne. I teraz: biorąc pod uwagę to, że uważam, iż dzisiaj mamy prawo mówić o utworach spisanych – „Iliadzie” i „Odysei” – na stosunkowo wczesnym etapie ich rozwoju, a może nawet powstałych na piśmie, możemy zacząć je datować. I tutaj do datowania ich momentu powstania służyć mogą bardzo różne narzędzia. Aluzje w „Iliadzie” i „Odysei” do różnych wydarzeń, przedmiotów, miejsc, zjawisk, które potrafimy historycznie umiejscowić – to nas daleko nie zaprowadzi, właściwie wszystkie takie punkty orientacyjne chronologiczne są przez badaczy dyskutowane bardzo ostro, bez szczególnie jasnych konkluzji. W związku z tym musimy przejść do danych językowych. I tutaj wielki brytyjski filolog Richard Janko w pewnym momencie, jeszcze w latach 80. XX wieku, zbudował pewną statystyczną teorię, która w oparciu o kilkanaście zjawisk językowych, które potrafimy dzięki gramatyce historycznej datować w „Iliadzie” i „Odysei”, zbudował chronologię względną poematów wczesnej Grecji. A ponieważ jednego poetę potrafimy datować już absolutnie – Hezjoda – pomiędzy którym a Homerem, i „Iliadą” i „Odyseją”, są rozmaite powiązania, możemy całą tę strukturę chronologiczną gdzieś pinezką na mapie chronologii świata zaznaczyć około roku 700 przed naszą erą. I niektórzy badacze będą twierdzili, że „Iliada” musiała powstać o pokolenie albo dwa wcześniej, „Odyseja” o pokolenie albo dwa później, niektórzy przesuną „Iliadę” i „Odyseję” na czas po Hezjodzie, a więc po 700 roku. Ale ten około 700 rok jest momentem, który w jedną bądź drugą stronę jest dla nas punktem orientacyjnym początku dziejów „Iliady” i „Odysei”. Celowo wyrażam się tak bardzo ostrożnie, bo do tego dochodzi punkt drugi, to znaczy: czy mamy prawo, i do jakiego stopnia mamy prawo, nawet w pisanym już świecie kultury literackiej, kultury poetyckiej, mówić o indywidualności artystycznej, a nawet jakoś tę indywidualność nazwać. Starożytni Grecy nazywali go Homerem i przypisywali mu i „Iliadę”, i „Odyseję”, a także jeszcze kilka innych utworów.

K.G.: A czy to imię coś oznacza?

M.W.: To imię niestety coś oznacza, i z tego właśnie czegoś starożytni wyprowadzali rozmaite teorie. Dosłownie „Homer” (zwykle tego słowa używa się w liczbie mnogiej) to tyle co zakładnik, zakładnik, gwarant jakiejś umowy, ktoś, kogo oddaje się jako gwarancję innym, by nie wycofać się, nie oszukać w układzie – królewskie dziecko na przykład, które oddaje się na wychowanie innemu władcy, by przypieczętować pomiędzy dwoma królami jakiś długofalowy układ.

K.G.: Czyli to nie było imię takie, jak można by nadać synowi?

M.W.: Absolutnie nie. To nie jest normalne imię.

K.G.: Czyli to jest przydomek bardziej?

M.W.: Może przydomek. Starożytni próbowali spekulować i wyciągać rozmaite etymologie tego słowa, które pasowałyby lepiej do poetyckiego zawodu, na różne sposoby bardzo mocno kombinując, dowodzili, że jest to słowo oznaczające w niektórych lokalnych dialektach ludzi niewidomych, a więc takich, którzy potrzebują kogoś, kto będzie im pomagał, ich prowadził – tutaj pewna etymologia słowa się pojawiała – albo też byłby to ktoś, kto spaja pieśni – to jeszcze jedna fantastyczna etymologia, która miała tłumaczyć imię Homera, które jest banalnym słowem. I teraz: w oparciu o imię Homera daleko pójść nie możemy. To na pewno nie jest normalne imię i właściwie nie bardzo jest sens na nim budować cokolwiek, ale gdybyśmy musieli to robić, to jedno z bardziej przekonujących, może najbardziej przekonujące wytłumaczenie powiązania naszego poety, „Iliady” i „Odysei” z takim właśnie imieniem czy słowem pospolitym dał pewien włoski filolog jeszcze w latach 50. XX wieku, pokazując, że istniała w Grecji, dzięki analogii między innymi z literaturą wedyjską w Indiach, tradycja szkół poetyckich, których członkowie nazywali się niekiedy „ludźmi świątecznego zgromadzenia”. I pradawne znaczenie czasownika, od którego utworzone również słowo, byłoby miało właśnie takie sensy. W ten sposób Homer byłby jak gdyby całościowym imieniem, które oznaczałoby eponima grupy zawodowych pieśniarzy, tworzących przy okazji i na potrzeby jakiegoś religijnego zgromadzenia. To jest teoria z tych, które znam, dla mnie najbardziej przekonująca, ale niekonieczna do badania Homera, ani niespecjalnie potrzebna do tego, by uchwycić wyjątkowość, wielkość „Iliady” i „Odysei”.

K.G.: A gdybym tak pana przycisnęła, mówiąc brzydko, i powiedziała, żeby pan możliwie skrótowo powiedział: „Iliada” i „Odyseja” powstają – i widełki czasowe?

M.W.: „Iliada” zapewne powstała pomiędzy połową VIII wieku przed naszą erą a 20., 30. latami VIII wieku przed naszą erą, w pokoleniu po połowie lub około połowy VIII wieku przed naszą erą. „Odyseja” zaraz potem. Autorem, gdyby pani mnie przycisnęła naprawdę, tego utworu jest zapewne ktoś o pokolenie młodszy od poety „Iliady”.

K.G.: Czyli dwóch autorów co najmniej.

M.W.: Dwóch autorów, ale ktoś, kto pracował blisko, a może nawet współpracował z owym starszym poetą. Z drugiej bowiem strony oba te poematy wykazują tak zdecydowanie bliskość intelektualną, duchową, formalną na różnych poziomach, oraz – te dwa – różnią się tak radykalnie od wszystkich innych, które znamy fragmentarycznie bądź z opowieści, ze streszczeń, utworów epickich wczesnych greckich, że niewątpliwie te dwa pochodzą z jednego miejsca i jednego czasu, szeroko rozumianego. Musiały powstać blisko siebie i w czasie, i w przestrzeni. Blisko siebie to oczywiście, mówiąc o realiach greckich, jak wszyscy polscy turyści do Grecji jeżdżący dobrze wiedzą, to jest oczywiście pojęcie względne. Grecja to bardzo mały kraj. Kiedy mówimy o tych wszystkich miastach, które rywalizowały o Homera, ale także tych, które Homer opisuje w „Iliadzie” czy w „Odysei”, to odległości pomiędzy nimi, największa odległość pomiędzy nimi, jaką w ogóle możemy sobie w tym świecie wyobrazić, w realnym świecie „Iliady” i „Odysei”, to jest odległość równa, powiedzmy, takiej jak od Krakowa do Kijowa dzisiaj. To są wszystko najczęściej położone bardzo blisko siebie wspólnoty ludzkie, i poeci, którzy w rozmaitych wspólnotach działają mniej więcej w tym samym czasie, nawet jeżeli nie znają się osobiście, to ich poezja krąży. Może nie w całości, może kawałkami, ale są to ludzie, którzy znają swoje osiągnięcia.

K.G.: Skoro tak, to rozumiem, że nie ma czegoś takiego jak oryginał „Iliady” czy „Odysei”? Coś, do czego możemy sięgnąć i powiedzieć: to jest ta skodyfikowana wersja jednego czy drugiego autora, którą chciał przekazać potomnym.

M.W.: To jest bardzo trudne pytanie, bo ono dotyczy właściwie celów działania filologa klasycznego, którym ja nie jestem. Jestem historykiem. Filolog klasyczny stara się, od czasów starożytnych, od aleksandryjskich filologów epoki hellenistycznej po Aleksandrze Wielkim, ustalić najlepszy – co często może oznaczać pierwotny – tekst danego utworu literackiego.

K.G.: Ale może też przy nim majstrować.

M.W.: Oczywiście, musi przy nim majstrować, właśnie dlatego, że teksty, przez wieki idąc – czy to w przekazie ustnym, czy w przekazach pisanych rozmaitych – ulegają zepsuciu, zmianom, interpolacjom, o których już wspomniałem. Innymi słowy, tekst nie przechowuje się przez wieki w tej samej formie, widzimy jego rozmaite, czy przypadkiem, czy nie przypadkiem, pojawiające się wersje. I teraz: mając tych wersji kilka bądź kilkanaście, bądź kilkaset – a tak jest w wypadku Homera dzisiaj – możemy, korzystając z tekstów literackich, aluzji, cytatów, papirusów, fragmentarycznie przenoszących nam kawałki Homera, starać się ustalić najlepszy tekst, jaki wyobrażamy sobie, że taka, powiedzmy, idealna „Iliada” czy „Odyseja” musiała wyglądać pierwotnie. Ale oczywiście to, jak ten tekst sobie wyobrażamy, zależy od teorii, jaką przyjmiemy. Jeżeli uważamy, że te teksty funkcjonowały przez pierwsze pokolenia, jeśli nie stulecia swego życia, nie na piśmie, tylko w materii ustnej, właściwie wykonywane z pewnymi wariantami od jednego występu pieśniarza do drugiego, nigdy nie powtarzające się w tej tradycji ustnej dosłownie, no to pytanie o pierwotny tekst Homera nie ma sensu. Jeżeli jednak wyobrazimy sobie, że teksty powstały na piśmie, albo że powstały w środowisku znającym pismo, i takim, które szybko formę pisaną – może jeszcze za życia poety – nadały „Iliadzie i Odysei” lub „Iliadzie” oraz „Odysei”, no to wtedy oczywiście taka właśnie teoria skłania nas do zupełnie innego myślenia o tym, co robimy, próbując dzisiaj oddać do rąk innych filologów oryginalne wydanie krytyczne, filologiczne „Iliady” i „Odysei”, a potem – budowane na tych wydaniach przekłady. Słowem, każdy ma swojego Homera, zależnie od tego, jaką teorię Homera przyjmuje.

K.G.: A jakiego Homera ma Marek Węcowski?

M.W.: Mam dwóch Homerów.

K.G.: Iliadowego i odysejowego?

M.W.: Tak. Uważam, że „Iliada” i „Odyseja” to teksty sobie bliskie, ale wykazujące różnice tak wielkie, że z bólem, mówię to bez żadnej przesady, zaczynałem pisać tę książkę jako zadeklarowany unitarysta, więc ktoś, kto w to wierzył głęboko, w to, że Homer był jeden. No ale w miarę upływu czasu, w miarę posuwania się w mojej pracy, niepokoje, które wcześniej miałem, urosły do takich rozmiarów, że zmusiły mnie do zmiany stanowiska, sprzeniewierzenia się niektórym moim mistrzom, którzy uważali, że Homer był tylko jeden, i już nie mogą się bronić, i swoich teorii. Ale jednocześnie mój Homer, czy moi Homerowie, to najwięksi giganci literatury europejskiej, poeci, których talent, ale również warunki, w których tworzyli, były tak wyjątkowe, że stworzyli poematy, które odegrały ogromną rolę i w swoich czasach, i później. Nie tylko z uwagi na maestrię poezji, ale również z uwagi na wagę intelektualną myśli, którą w „Iliadzie” i „Odysei” znajdujemy. I głównym celem mojej książki, właściwie po to ją pisałem, po to ją w ogóle napisałem, była próba zrobienia tego, co robię na koniec książki, czyli odnalezienia kontekstu historycznego, kulturowego, który być może pozwala nam lepiej zrozumieć, jak takie osiągnięcia – i to dwa, niezależne od siebie, choć powiązane ze sobą – były możliwe. Tak jak chociażby, by posłużyć się analogią, której zresztą używam w książce, tak jak możemy starać się badać V i IV wiek przed naszą erą, jego dzieje intelektualne i duchowe, by zrozumieć, jak to możliwe, że dwóch największych greckich, i nie tylko, światowych filozofów – to mistrz i uczeń, Platon i Arystoteles, działający w tym samym miejscu i tym samym czasie, pracujący razem do pewnego momentu, potem ich drogi się rozeszły, stworzyli dwa radykalnie różne od siebie systemy filozoficzne, nadal największe w dziejach filozofii. Możemy starać się rozumieć, starać się…

K.G.: W tym sensie, że każda kolejna filozofia to tylko przypisy do nich?

M.W.: Tak się mówi. I teraz z poezją jest podobnie. Myślę, że każda ważna, duża poezja w kulturze europejskiej to są zaledwie Homerowe pogłosy.

K.G.: Ale to teraz pan mówi jako naukowiec czy jako fan?

M.W.: Jako naukowiec. Pierwszą część tego, co mówię, mówię jako badacz. Powiedzmy, albowiem sądzę, że ma sens próba rozumienia i badania epoki, w której tak wielkie i wyjątkowe dzieła się pojawiają, i próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego akurat wtedy – co takiego działało się w głowach Greków w ogóle, nie tylko w głowach tych dwóch konkretnych Greków, dwóch naszych Homerów, ale w ogóle w świecie greckim – co sprawiło, że ci dwaj mieli do powiedzenia rzeczy tak ciekawe i tak ważne, które potem przez wieki nadal są dla nas istotne. To drugie już mówię jako fan, ale też nie do końca, bardziej jako badacz recepcji literatury starożytnej. Otóż trudno jest zaprzeczyć, że utwory Homera odegrały ogromną rolę, i to bardzo rozmaitego typu rolę, w dziejach europejskiej kultury. Z jednej strony jako niedościgły wzór literatury, poezji w ogóle, przynajmniej od czasów renesansu arcypoetą Homer jest dla nas. Tym, którego wszyscy, jak na obrazie, na pewnym akademickim obrazie francuskim, z którego wyrastają wszyscy artyści, łącznie z Mozartem i Willibaldem Gluckiem, i oni wszyscy z Homera czerpać by mieli swoje inspiracje, w pośredni bądź bezpośredni sposób. Drugi powód czy też drugi wymiar jest dużo bardziej utylitarny. Otóż w tej książce starałem się pokazać, i od tego zaczynam, i tym kończę tę książkę, że tak się złożyło, że Homer aktywuje się niejako w europejskiej i nie tylko kulturze w momentach szczególnie dramatycznych. Ludzie wracają do Homera między innymi wtedy, kiedy grożą im bardzo poważne historyczne burze. Momentem wielkiego renesansu, wielkiego powrotu do Homera, była II wojna światowa, była I wojna światowa i jest również nasz dzisiejszy czas. To jest moim zdaniem, chociaż brzmi to być może nieprzekonująco, dowód na to, że w utworach Homera znajdujemy taki poziom ducha i umysłu, który wiąże nas poprzez refleksję nad problemami między innymi politycznymi, nad historycznymi burzami, z czasami, które powołały do życia Homera „Iliady” i Homera „Odysei”.

K.G.: To zaraz wrócimy do tego pytania, dlaczego wtedy mogły powstać takie utwory, ale poproszę pana jeszcze w tym momencie o rozbudowanie tego przekonania o tym, że tak głębokie myśli właśnie w „Iliadzie” i „Odysei” są zapisane. Konkretne przykłady – co tam takiego jest, że to się niesie?

M.W.: Mnie w tej książce interesowało najbardziej, i myślę, że nie jest to przypadek, to też wynika z faktu, że jestem zdeterminowany czasami, w których żyję – interesowały mnie najbardziej aspekty polityczne. Wielki, zmarły niedawno badacz, Szwajcar z urodzenia, Amerykanin z miejsca pracy, Kurt Raaflaub, określił kiedyś, w serii swoich artykułów znakomitych, „Iliadę” i „Odyseję” jako traktaty polityczne. „Iliada” i „Odyseja” przynoszą nam tę samą historię, gdybyśmy spojrzeli na nią z punktu widzenia pewnej opowieści, pewnej logiki wydarzeń politycznych. Mamy do czynienia ze wspólnotami, wspólnotą, i w jednym, i w drugim wypadku, której najwybitniejszym przedstawicielem jest wielki heros, czy to super wojownik Achilles, czy super polityk Odyseusz. Wspólnoty, mające kogoś takiego w swoich ramach, są przeznaczone do wielkości, nikt ich nie pokona w bitwie, nikt ich nie oszuka w rozgrywce politycznej. A jednocześnie „Iliada” i „Odyseja” opowiadają nam historię, której byśmy się nie spodziewali. Otóż opowiadają nam one historię o tym, jak ten super przedstawiciel, najwybitniejszy i najwspanialszy przedstawiciel danej wspólnoty, ostatecznie ją zniszczy. Achilles wycofując się z walki, najpierw doprowadza do śmierci tysięcy swoich własnych towarzyszy.

K.G.: Obrażony przecież. Małostkowo obrażony Achilles.

M.W.: Oczywiście. I jako taki, nawet pod koniec „Iliady” nie jesteśmy jeszcze pewni, czy naprawdę pogodzi się zupełnie i będzie lojalnym do końca wojownikiem. No, na szczęście dla wszystkich, wkrótce ma zginąć, trafiony w piętę przez Apollona, czego Homer w „Iliadzie” nie pokazuje.

K.G.: Apollona czy Parysa?

M.W.: No, Parysa, którego ręką kierował bóg Apollo. W „Odysei” z kolei widzimy tego najlepszego polityka Achajów, również znakomitego wodza.

K.G.: Czyli Greków.

M.W.: Czyli Greków, znakomitego wodza, pełnego forteli Odyseusza, który całą swoją armię w drodze już powrotnej do domu wygubi jednego po drugim, z powodu swojej małostkowości, chciwości, ciekawskości i tak dalej. A kiedy już wyląduje w kraju, będzie miał po temu ważny powód, ale jeszcze wymorduje resztę młodzieży swego królestwa, która miała pecha smalić cholewki do jego żony.

K.G.: O, pecha, pecha! Wiedzieli, co robią.

M.W.: Wiedzieli, co robią, ale teraz spójrzmy na to od strony politycznej. Odpowiedzialny za wszystkich obywateli Itaki Odyseusz wygubił kwiat Itaki, całą młodzież wyspy, najpierw na wojnie i podczas jej powrotu z wojny, a potem kiedy wrócił do ojczyzny. Co więcej, pod koniec widzimy, że chce jeszcze wymordować rodziny pozabijanych, i gdyby bogowie nie stanęli mu na drodze – co robią swoimi cudownymi mocami Atena i Zeus – to by jeszcze wymordował resztę swoich obywateli. Widzimy tutaj to, co potem rozważać będzie chociażby Platon, mianowicie: jakie są i powinny być relacje pomiędzy wybitną jednostką a wspólnotą, której wybitna jednostka zapewnia sukces, albo może zapewnić sukces, ale jej ambicje, jej wady psychologiczne, jej emocje, jej po prostu wybujała ambicja i pycha mogą być zagładą dla własnej wspólnoty. Tu nie chodzi o walkę herosa z wrogami czy potworami, chodzi o zagładę, którą heros niesie swoim.

K.G.: Czyli te same cechy, które do wielkości determinują, są jednocześnie zagrożeniem.

M.W.: Oczywiście. I to wiedzieli kolejni myśliciele greccy, z Platonem i jego wizją państwa na czele. I teraz – to jeszcze nie wszystko. Nawet na poziomie szczegółowym Homer, zwłaszcza w „Iliadzie”, opracowuje już bardziej szczegółowe problemy polityczne. Na przykład problem niekompetentnego przywództwa. Takim właśnie przywódcą Greków pod Troją, Achajów, jest Agamemnon. Co więcej, opracowuje także problem legalności dobrych decyzji, bo oto kiedy Agamemnon już ściągnął na Achajów straszliwą zemstę Apollona i umierają zastępy z powodu zarazy, którą spowodowała chciwość Agamemnona, wodza wyprawy, to żeby poradzić sobie z tym, żeby znaleźć jakiś sposób wyjścia z tej matni, musi dokonać się polityczna uzurpacja, której dokonuje Achilles na samym początku „Iliady”, zwołując zgromadzenie Achajów przeciwko Agamemnonowi. Krok po kroku widzimy właściwie wszystkie podstawowe problemy polityki. Ale nie w sposób taki, który nam sugeruje jakieś rozwiązania – to nie są żadne dla nas wskazówki, jak należy postępować, jak być dobrym w tym czy owym, nie. Tak jak tragedia grecka wiele stuleci później, tak i Homer pokazuje nam w „Iliadzie” i „Odysei” problemy. Każe nam zastanowić się nad tym, o czym przed chwilą pani wspomniała: gdzie jest granica tego, co wybitna jednostka i zdolna jednostka, wyjątkowo zdolna, może korzystnie zrobić dla swojej wspólnoty, a w którym momencie jest już tylko szkodliwa. I to nie jest obraz świata, w którym my potrafimy wskazać idealnego wodza – ani w „Iliadzie”, ani w „Odysei” nie ma żadnego idealnego bohatera. Wszyscy są obarczeni wadą i wszyscy sprowadzają na swoich katastrofy. My mamy tylko rozważyć ich działania.

K.G.: No właśnie ta postać Achillesa, moim zdaniem, zupełnie nie do lubienia, bo zakochany w sobie, zadufany w sobie, w zasadzie przyjechał pod Troję po to tylko, żeby zyskać chwałę. Siedzi potem w tym namiocie obrażony – za co? Za to, że Agamemnon zabrał mu brankę, mówiąc wprost, więc ten się poczuł obrażony. Ta kategoria gniewu Achillesa, która funkcjonuje właśnie w „Iliadzie” i która przeszła gdzieś tam do kultury – no, tylko to go niesie. Tylko on jest w centrum tego wszystkiego. I czy można takiego bohatera podziwiać, który przecież jest okrutny w zupełnie bezsensownych sytuacjach, to znaczy niekoniecznie okrutny?

M.W.: Tutaj jesteśmy trochę, padamy ofiarami naszej tradycji moralnej. Grecy, jak najbardziej, wielu z nich podziwiało Achillesa i uważało go za idealne wcielenie wojownika i wzór do naśladowania, nie odczytując tych głębszych treści, w których jest on herosem wadliwym, upadłym, który jednak potrafi się podnieść i zmienić na lepsze. My patrzymy na moralność, na etykę bohaterów Homera przez nasze chrześcijańskie czy judeochrześcijańskie okulary. Dla nas na przykład skromność to jest cnota, dla starożytnych nie będzie.

K.G.: Niech on już będzie zadufany w sobie, ale czemu doprowadził do tego, że tak wielu jego sprzymierzeńców miało problemy przez to, że on siedział obrażony? To już jest strategia, niech będzie.

M.W.: To jest już jego niewątpliwa wina i czytelnicy starożytni Homera byli w stanie to zobaczyć. Ale bardzo wiele z jego reakcji, na przykład jego okrucieństwo, jego żądza chwały i jego żądza łupów, to są rzeczy, z którymi prawie każdy Grek by się identyfikował znakomicie. Zresztą gdyby chrześcijańskich wojowników różnych czasów tak naprawdę przycisnąć do muru, to też by się identyfikowali, więc musimy się troszkę oderwać od naszych przyzwyczajeń, zobaczyć świat, który rządzi się nieco innymi prawami, ale również świat, który także emocjonalnie jest bardzo różny od naszego świata. Takim przykładem często przywoływanym przy lekturze Homera jest fakt, że bohaterowie Homera co krok wybuchają płaczem. Łzy wojownika to jest zupełnie naturalna rzecz, emocje okazywane przez wojownika, który żałuje czegoś, co zrobił, albo jest wściekły i płacze z wściekłości – to jest zupełnie naturalne, nikt się nie wstydzi łez u Homera. Nas od tego świata dzieli bardzo wiele, zarówno w takim właśnie decorum zachowania publicznego, jak i w prostych zasadach etycznych. Ale nadal pomimo tych wszystkich różnic jesteśmy w stanie utożsamić się z bohaterami Homera, ale utożsamić się w sposób, który być może nie był zamiarem samego Homera. Dla Homera ci bohaterowie to są figury ludzkiego losu, od których my mamy się uczyć, na których przykładach, złych przykładach, mamy się uczyć. I żeby pokazać całą maestrię poezji Homera, możemy zdać sobie sprawę z tego, że Homer ze swoją publicznością, również z nami, robi dokładnie to, co niektórzy bohaterowie Homera robią z ludźmi, którym opowiadają pewne mityczne, dawne historie. Kiedy do obrażonego Achillesa przychodzi jego dawny wychowawca Fojniks, opowiada historię, która właściwie zapowiada to, co się stanie z Achillesem i jego przyjacielem Patroklosem – przestrzega przed nadmiernym gniewem, pokazuje skutki nadmiernego gniewu dawnego mitycznego herosa Meleagra, przez którego zginęła później jego żona – i wszystko to trafia bezpośrednio, w taki sposób mniej lub bardziej zawoalowany, ale wystarczająco wyraźny, do Achillesa. I co? I nic. Widzimy, że Achilles z tego nie wyciągnie żadnych wniosków. Musi dopiero doświadczyć go los, żeby był w stanie zrozumieć to, co ktoś mu mówił. Ale jeszcze tylko dokończę tę myśl: proszę wyobrazić sobie, co ma myśleć publiczność. My dzisiaj czytamy tę historię, widzimy losy Achillesa, widzimy jego błędy. Czy poeta miał nadzieję, że czegoś nas nauczy, czy też, podobnie jak Fojniks Achillesa, wiedział, że dopiero los nas czegoś może nauczyć, a my tylko czytamy literaturę?

K.G.: A jak poeta przedstawia ten związek, który jest przyczyną całej wojny i rzezi, jaka się odbywa przecież pod Troją, w samej Troi? Czyli porwanie, czy też ucieczka – tu zostawiam znak zapytania – Heleny od Menelaosa, brata Agamemnona, razem z Parysem, czyli synem Priama, króla Troi. Co to jest za relacja? Bo z tego, co czytałam, przypominałam sobie, to nie jest taka piękna relacja między Heleną a Parysem. Tam są też tarcia. Jest jakieś poczucie, że to chyba nie jest do końca w porządku.

M.W.: No to jest znowu trochę problem naszych wyobrażeń etycznych, naszych zasad, które nakładają się na to, co czytamy u Homera. Ale nawet gdybyśmy pozostali na gruncie tego, jak wyobrażali sobie stosunki pomiędzy ludźmi starożytni Grecy, to musimy pamiętać o tym, że najważniejszą winą Parysa, i przez przeniesienie jego wspólnoty, jest fakt złamania związków gościnności, nie fakt uwiedzenia Heleny. A pamiętajmy o tym, że on ją nie tylko uwodzi i uwozi, ale wraz z nią uwozi skarby Menelaosa, okrada go przy okazji. Problemem nie jest sam ten fakt, problemem jest to, że on był w tym czasie gościem w domu. A więc obaj panowie, Parys i Menelaos, znajdowali się w związku gościnności, którego gwarantem jest Zeus. To jest świętokradztwo, to jest pierwszy i najważniejszy poziom winy. Czym innym i bardziej skomplikowanym jest relacja i związek z tym wszystkim Heleny. Helena nie ma własnej woli o tyle, że bogowie między sobą zdecydowali, Afrodyta zdecydowała, że ją odda Parysowi, i tutaj Helena wiele do gadania nie miała. I wielokrotnie w utworze pojawia się w słowach Heleny żal, tęsknota za lepszym mężem, którego miała, lepszym człowiekiem, lepszym wojownikiem. No ale jakoś jest bezsilna wobec siły, potęgi Afrodyty. Tylko teraz, tłumacząc to na nasze – no, to jest potęga miłości, bogini miłości. Czy jej wola jest równie silna jak jej uczucia? Na pewno nie. Moglibyśmy więc sobie to na nasz dzisiejszy język psychologiczny przełożyć, ale dla starożytnych problem wolnej woli Heleny był problemem podstawowym, i rozmaici pisarze, poeci, rozważali go po Homerze, starając się albo zrzucić na Helenę prawdziwą winę, albo przeciwnie – i najczęściej przeciwnie – całkowicie ją uniewinnić, pokazując, że jest tylko marionetką w rękach bogów, losu, jakkolwiek by to nazwać. Teraz: sama Helena jest kobietą wyjątkową, jej pozycja w „Iliadzie” jest dość niezwykła, ponieważ poza wszystkim to jest córka najwyższego boga, to jest córka Zeusa. W czasach Homera miała ona swoje świątynie w Grecji. To jest w opowieściach poetyckich jedna z wielkich heroin świata bohaterskiego, ale w kulcie to jest bogini, ona ma swoje świątynie, ma swoje miejsca kultu, zwłaszcza w Sparcie jest czczona szczególnie. Jest to więc osoba o dość wyjątkowym statusie, którą znowu nie bardzo możemy oceniać wedle ludzkich kryteriów. Słowem, pozycja Heleny, jej rola w „Iliadzie”, jej związek z Parysem, którym jest zafascynowana, któremu ulega przy niemal każdej okazji – idą do łoża, jak tylko się widzą – a jednocześnie widać w niej bardzo dużo dla Parysa jako tego gorszego wojownika, tchórza, pogardę. To jest bardzo skomplikowane. Jeżeli spojrzymy na to naszymi oczami, zobaczymy bardzo skomplikowaną relację emocjonalną, uczuciową, psychologiczną. Jeśli spojrzymy oczami Greków, to zobaczymy bardzo szczególną, bardzo wyjątkową postać, która wymyka się ludzkiej ocenie, jaką jest Helena jako heroina, jako bogini, wreszcie jako igraszka losu.

K.G.: A skoro mówimy o bogach, to czy Homerowie – tak to ujmijmy, Homerów dwóch – wierzyli w Zeusa, Afrodytę, Atenę, Tetydę? Czy traktowali to jako właśnie metafory, skoro ci bogowie reprezentują tak konkretne cechy: miłość, wojnę, mądrość?

M.W.: Żeby to pytanie można było zadać, musiało minąć dwa i pół tysiąca lat rozwoju myśli i teologii europejskiej, do momentu, w którym możliwe jest oddzielenie od siebie intelektualnej refleksji nad bogami od wyobrażeń na temat bogów. Oczywiście niektórzy i w starożytności potrafili to zrobić, ale wyjątkowo. Myślę, że dla poetów takich jak Homer bardzo trudno znaleźć nam dla nas dobrze zrozumiałe, przybliżające nam tę sytuację analogie, ponieważ po pierwsze, każdy może opisać bogów, jak chce. Każdy poeta może zrobić z Zeusem, Apollonem, Heleną, co tylko chce. Nie istnieją żadne teksty święte, więc nie istnieje herezja, nie istnieje to, czego byśmy nie mogli zrobić z bogami. Chociaż niektórzy starożytni byli przekonani, że jakiś poeta, ten czy inny, poszedł za daleko, i pierwszy w dziejach kultury europejskiej przykład autocenzury literackiej to legenda wielkiego poety z Sycylii, Stezychora, który miał napisać utwór o Helenie, gdzie dość niepochlebnie ją opisał, a Helena jako bogini ukarała go, odbierając mu wzrok. Żeby odzyskać wzrok, musiał napisać nowy utwór, tym razem pochlebny, i odzyskał wzrok.

K.G.: Przynajmniej uczciwie!

M.W.: Więc są pewne granice, a przynajmniej wyobrażone przez niektórych ludzi granice, ale poza tym nie istnieją żadne reguły, które by ograniczały wyobraźnię poety, poza takimi ogólnymi regułami, które w danej kulturze są dla wszystkich jasne. Tak więc można przyznawać bogom całkowicie wyjątkowe cechy i nieszczególnie pociągające cechy moralne. Ci bogowie, jako osoby będące niepomiernie potężniejszymi od ludzi, nie podlegają ludzkiej moralności. Są poza dobrem i złem. To, że gwałcą, mordują, kradną, to jest element ich etosu, by się tak wyrazić. Dopiero w pewnym momencie, 200 lat po Homerze, pojawiają się w Grecji tacy intelektualiści, którzy wymagają od bogów, żeby byli moralni, żeby byli przykładem dla swoich wyznawców. Więc to jest pierwszy poziom odpowiedzi. A drugi poziom jest taki, że poeta, który tworzy swoich bogów, tworzy ich tak, jak wyobraża sobie, i tak, jak chce ich pokazać swojej publiczności. Musielibyśmy założyć istnienie poetów całkowicie areligijnych lub ateistów, których niewielu było w starożytności, żeby oddzielić od siebie te sfery. Myślę, że żaden grecki poeta nie ma problemu ze swoimi bogami przez to, że pokazuje ich w sposób, który wedle ludzkich kryteriów nie byłby, powiedzmy, dobry, moralnie dobry. Czymś innym natomiast jest to, że nie może ich pokazać w sposób, który byłby ich niegodny. Zarazem jest to także narzędzie filologów starożytnych. Otóż w epopei bogowie, tak jak ludzie zresztą, muszą zachować pewne reguły gry, i jeżeli odnajdujemy w „Iliadzie” albo w „Odysei” miejsca, w których bogowie robią coś dziwnego – nie niemoralnego, ale dziwnego z uwagi na to, jak bogowie zachowują się gdzie indziej w „Iliadzie” i „Odysei” – to wtedy starożytni filologowie mówią: to jest interpolacja, to jest późniejsza wstawka.

K.G.: To może: czy tych dwóch Homerów, kiedy pisało „Iliadę” i „Odyseję”, to w pana opinii oni ten świat kreowali? Czy zbierali opowieści, pieśni, które krążyły gdzieś tam wśród innych poetów, wśród ludu czy elity greckiej, i to w pewnym sensie skodyfikowali? Czy oni tworzyli te historie, czy mieli wrażenie, czy misję nawet, że zapisują coś, co uznawali za wydarzenia historyczne?

M.W.: Na pewno nie byli historykami takimi jak my. Przez historyków takich jak my rozumiem wszystkich ludzi naszego kręgu kulturowego od pewnego momentu wieku XVII, kiedy pojawiło się, a potem w XVIII wieku, w czasach oświecenia, pojawiło się na uniwersytetach europejskich myślenie historyczne, to znaczy przekonanie, że każda epoka ma swoje cechy charakterystyczne. Że jak malujemy obraz ukazujący wojnę Aleksandra Wielkiego, to armat tam raczej nie powinno być. Jeszcze w XVI wieku Aleksander Wielki używa armat.

K.G.: Czemu pan zabiera starożytności historyków? A Herodot chociażby?

M.W.: Nie historyków – myślenie historyczne. To zupełnie co innego. Myślenie historyczne, czyli świadomość różnic jakościowych pomiędzy – między innymi to jest jeden z aspektów – pomiędzy poszczególnymi epokami. Starożytni, badając przeszłość, wyobrażali sobie, oczywiście mówię w strasznym skrócie, że sto, dwieście, trzysta lat temu było mniej więcej tak jak teraz.

K.G.: I my byśmy sobie wyobrażali, że Mieszko I siedziałby w takim t-shircie, a Dobrawa w takiej kiecusi jak ja.

M.W.: Mówiąc nieco radykalnie, tak. I teraz, w świecie, w którym nie ma takiej wrażliwości, nie ma takiego przekonania, nie ma takiej potrzeby, by tę historyczność budować w sposób pedantyczny, jak my to robimy, oczywiście, że Homer czy Homerowie uważają, że pokazują dawny, wspaniały świat dawnych herosów, i budują go z elementów tradycji, które otrzymali ze wszystkich stron i wszystkich możliwych źródeł, w taki sposób, który ich zdaniem jest przekonujący, wiarygodny, dobry, wielki, wspaniały. Ale to jest jedna strona medalu. Drugą stroną medalu jest to, że jednocześnie są wielkimi artystami, którzy ten tradycyjny obraz podporządkowują swoim własnym wyobrażeniom o człowieku. By dać przykład najbardziej może uderzający: w świecie „Iliady” i „Odysei” mamy herosów, mamy zwykłych ludzi, chociaż rzadko ich widzimy, którzy służą herosom, i mamy bogów. W innych utworach epickich, których sporo fragmentów i streszczeń znamy, bogowie i herosi żyją razem, mają dzieci, uwodzą, czasami nawet w drugą stronę uwodzą – to znaczy Afrodytę uwodzi Anchizes i w konsekwencji Afrodyta zrodzi Eneasza. Świat bogów i ludzi się przenika, w konsekwencji w świecie ludzi mamy cudowności, które przynoszą na ten świat bogowie – ich dary, cudowne przedmioty i tak dalej. Tego wszystkiego u Homera nie ma. Jedną z podstawowych cech obrazu świata u Homera jest radykalne rozdzielenie świata bogów i ludzi. Nawet kiedy bogowie niekiedy…

K.G.: No a jak? A jak, Afrodyta nie unosi Parysa?

M.W.: To się zdarza, owszem. Są to wyjątkowe przypadki. I poeta wtedy zawsze próbuje pokazać nam, że inni nie rozumieją, co się stało. Jest to jakaś chmura, którą inni widzą, a tylko Parys wie, że to jest Afrodyta. Kiedy Atena powstrzymuje Achillesa przed zamordowaniem Agamemnona, na samym początku „Iliady”, chwytając go z tyłu za włosy i odciągając od Agamemnona, poeta dodaje bardzo skwapliwie: i nikt jej nie widział, tylko ją widział Achilles. To jest zupełnie inna wizja świata – wizja świata, w którym bogowie są oczywiście i działają…

K.G.: Interweniują, ale dyskretnie.

M.W.: Interweniują, ale my nie mamy z nimi, my wszyscy, bezpośredniej styczności. Jeszcze lepiej widać to w „Odysei”, gdzie co jakiś czas pojawi się Atena, żeby pomóc Odysowi – w przebraniu, a to jako stara kobieta, a to jako młodzieniec – ale w tym świecie bogowie i ludzie nie spotykają się, nie rozmawiają już ze sobą. Jak Zeus chce przekazać, zresztą fałszywą, jakąś wiadomość Agamemnonowi, to wysyła mu ją we śnie. Innymi słowy, świat bogów i ludzi się przenika, ale poeta „Iliady” i „Odysei” cudowność bierze w nawias. Jeżeli na przykład pojawia się ktoś, jakiś bóg, który w świecie ludzi chce zainterweniować, to jeżeli ma być widziany dla innych, to będzie przebrany za człowieka. I tylko najmądrzejsi z ludzi rozpoznają boga. Jak przebrany za herolda Posejdon daje rady Achajom, to na koniec tylko jeden z Achajów, patrząc na ślady na piasku morskim zostawiane przez tego rzekomego herolda, widzi, że one są wielokrotnie głębsze niż ślady człowieka. Rozumie, że to był bóg w przebraniu.

K.G.: No i o czym to świadczy? To przeniesienie interwencji bogów do dyskrecji? Bo one są realne, te interwencje.

M.W.: To nie jest dyskrecja, one są realne. To jest koncepcja świata i miejsca w nim człowieka. Bardzo tragiczna koncepcja, w której ludzie nie mają bezpośredniego kontaktu z bogami. Ponieważ rzecz się dzieje w czasach mitycznych, by się tak wyrazić, to oczywiście ci bogowie tam są, i czasami Zeus pozwala się na to, żeby interweniowali bogowie w bitwy ludzi, ale zawsze wtedy bogowie okryci są chmurą, ludzie się tylko domyślają, że to musi być bóg. Ale wyjątkowym darem Ateny dla Diomedesa jest to, że mu zdejmuje zasłony z oczu i on od tej pory będzie mógł rozpoznać boga na polu bitwy i nie wejść z nim w spór – czego oczywiście on nie robi, zaatakuje kolejnych bogów.

K.G.: Ale to chyba są jakieś czasy graniczne, no bo przecież te kontakty być musiały, chociażby po to, żeby był Achilles, który jest herosem, który jest dzieckiem bogini i zwykłego człowieka.

M.W.: Oczywiście, ale tu musimy troszeczkę znowu odłożyć na bok nasze oczekiwania konsekwencji. To jest świat wyobraźni mitycznej, w której logika nie jest najważniejsza, a w każdym razie nasza logika, nasza racjonalna logika nie jest najważniejsza i nie jest obowiązująca. Ale rzecz nie polega na tym, że takie dziwne rzeczy widzimy u Homera, rzecz polega na tym, że one są dużo mniej dziwne niż u innych poetów. I w „Iliadzie”, i w „Odysei” spotykamy tę cudowność, relacje z bogami i cudowne przedmioty, ograniczone, wzięte w nawias, jak gdyby wzięte w kokon ludzkiego losu, podczas gdy kiedy czytamy podobne utwory z tych samych czasów, a nawet późniejsze, to widzimy bezpośrednio bogów interweniujących, rozmawiających z ludźmi, kochających się z ludźmi, tu i teraz, na oczach publiczności. Tego nie ma w „Iliadzie” ani w „Odysei”.

K.G.: Ale jeszcze raz zadam to pytanie: czy w takim razie Grecy z czasów np. Platona uważali, że czytają coś, co jest bliskie zapisowi historycznemu? W sensie że Achilles był, że Agamemnon był?

M.W.: Tak, na pewno tak. Na pewno uważali, że to jest prawda w takim sensie najprostszym, najbardziej bezpośrednim tego słowa. Nie zdawali sobie sprawy z tego właśnie wszystkiego, co my potrafimy zobaczyć, niekonsekwencji różnego rodzaju wyobrażeń, które w szczegółach nie dadzą się pogodzić z naszą wiedzą historyczną, ale – właśnie pamiętajmy o tym – przeszłość nie jest jeszcze, parafrazując Krzysztofa Pomiana, nie jest jeszcze wtedy przedmiotem wiedzy.

K.G.: To jak się miewa się w takim razie archeologia trojańska? Czy ktoś Troję odnalazł?

M.W.: Znowu pytanie należy sobie troszeczkę zrelatywizować. Co to znaczy: znaleźć Troję? Miejscowość, którą…

K.G.: No to ja panu powiem. Znaleźć Troję to jest znaleźć takie wielkie i potężne miasto, które było oblegane przez mniej więcej dziesięć lat, które później zostało zniszczone, i już.

M.W.: To nie. Nie znaleziono takiej Troi, bo jej nie można znaleźć.

K.G.: Dlaczego?

M.W.: Dlatego że pytanie o…

K.G.: Sparta była. Są tam przecież takie miasta w tej opowieści, które istniały naprawdę.

M.W.: Tak, ale gdybyśmy mieli opowieść legendarną o dziesięcioletnim oblężeniu Sparty, to moja odpowiedź na to pytanie byłaby dokładnie taka sama. Nie ma takiej Sparty. Mamy Spartę historyczną i mamy Troję historyczną. Mamy miasto na równinie trojańskiej, niedaleko Cieśniny Dardanelskiej, które już w epoce późnego neolitu, i potem w epoce brązu, stosunkowo duże, stosunkowo potężne, na tym obszarze się znajdowało. To miasto posiadało intensywne kontakty z imperium hetyckim w epoce brązu, z którym to imperium – raz przyjazne, częściej nieprzyjazne – stosunki, również na pograniczu, w Azji Mniejszej, pomiędzy nimi posiadało państwo albo państwa mykeńskie, greckie, epoki brązu. Tradycja o wojnie trojańskiej sięga właśnie tamtych czasów, ale tradycja o wielkiej, dziesięcioletniej wojnie Greków z jakimiś nie-Grekami na równinie trojańskiej jest legendą. Ona się być może wzięła z pamięci o jakichś wydarzeniach historycznych, ale na pewno nie były to wydarzenia na skalę dziesięcioletniej wojny, i na pewno nie były to wydarzenia na skalę wszechgreckiej wyprawy przeciw Trojanom. Jeżeli to pani wystarczy, żeby wierzyć w historyczną Troję, to dobrze. Jeżeli nie, to też dobrze. Bo pytanie jest właśnie takie, czego oczekujemy od historii trojańskiej, archeologii trojańskiej. Jeżeli oczekujemy potwierdzenia…

K.G.: Konia trojańskiego.

M.W.: Na przykład konia trojańskiego. Potwierdzenia opowieści Homera, to jej nie znajdziemy. Jeżeli oczekujemy odległych źródeł inspiracji opowieści Homera, to je znajdziemy. Proszę decydować.

K.G.: No to ja poproszę te odległe źródła inspiracji dla Homerów.

M.W.: To taka Troja istnieje. I taka Troja, badana archeologicznie od lat 60., 70. wieku XIX aż do dzisiaj, intensywnie bardzo przez kolejne wyprawy archeologów, jest znana coraz lepiej. Jest ona przedmiotem też wielkich sporów, właśnie dlatego, że – inaczej niż bardzo wiele innych stanowisk archeologicznych – Troja jest w kulturze naszej problemem politycznym, aż do dzisiaj. W latach 80. pod dowództwem Manfreda Korfmanna, wielkiego archeologa z Tybingi, zaczęto znowu intensywnie kopać w Troi. Szybko okazało się, że stawka tych wykopalisk jest właściwie powiązana z problemem integracji europejskiej Turcji oraz problemem inwestowania niemieckich koncernów w Turcji – one były zresztą wielkimi sponsorami tych wykopalisk. Zrobiono z tego wielki polityczny show, również w dobrym sensie tego słowa, ale sprawa ta była ściśle związana z ambicjami Turcji, i zorganizowano wokół tego wykopalisk tak zwane „Europejskie Terytorium Pokoju”, zrobiono tam wielką akcję właściwie polityczno-propagandową, która miała pokazywać kolebkę cywilizacji europejskiej, która leży w Turcji.

K.G.: Kolebki to niebezpieczne, bo się wojna o kolebki toczy.

M.W.: Otóż to. I ten aspekt polityczny wykopalisk trojańskich, który aż do dzisiaj właściwie funkcjonuje, powoduje, że bardzo wiele takich prostych nieporozumień, chociażby pytanie o to, co to by było znaleźć Troję trojańską, Troję Homera, dodatkowo jeszcze eskalują w problemy o charakterze politycznym. Słowem, każdy właściwie interpretuje to, co tam znaleziono, w sposób, który nie tylko naukowo, ale również pozanaukowo, mu czy jej służy. Jest to wielki problem.

K.G.: Chciałabym jeszcze pana zapytać o to, czego w „Iliadzie” nie ma, a co z „Iliadą” czy „Odyseją”, wydaje mi się, powszechnie sklejamy. Mianowicie śmierci Achillesa przez ugodzenie w piętę – w „Iliadzie” nie ma.

M.W.: Nie ma.

K.G.: Nie ma sceny z koniem trojańskim.

M.W.: Nie ma.

K.G.: Nie ma upadku Troi.

M.W.: Nie ma.

K.G.: To kto to tworzył?

M.W.: Znajdujemy wszystkie te sceny w „Odysei”, aluzje do nich znajdujemy w „Odysei”. Na pewno te tradycje już istniały w czasach, kiedy powstawała „Iliada”, ale właśnie mistrzostwo „Iliady”, co zauważył już Arystoteles, polega na tym, że poeta „Iliady” wchodzi w środek opowiadania. Ani jego początku nam nie daje, ani jego końca nam nie daje.

K.G.: Ostatnie pięćdziesiąt dni, czy jedne – przepraszam – z pięćdziesięciu dni.

M.W.: I w konsekwencji dostajemy migawkę, tak jakbyśmy oglądali naprawdę dobre kino, w którym opowieść o jakimś problemie nie wymaga opowiedzenia o bohaterze od jego urodzin do śmierci, tylko pokazania go w jakimś momencie charakteryzującym go najlepiej, jego problemy i to zagadnienie, które chcemy pokazać, to jest prawdziwa sztuka. Nie opowieść linearna, banalna, całościowa, tylko migawka. I teraz ta migawka jest dla Homera, mówiąc zupełnie niestarożytnym językiem, jak gdyby próbką reprezentatywną ludzkiego losu, i przez to jest ciekawa. Pokazuje nam los człowieka w wojnie, los człowieka w wielkiej historii, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, dla innych utworów epickich już czasów nam bliższych. Tradycja i o śmierci Achillesa, i o koniu trojańskim, i o zagładzie Troi była na pewno wcześniejsza niż Homer. My widzimy w „Iliadzie” wiele aluzji czy też zapowiedzi. Achilles wprawdzie nigdy nie ginie w „Iliadzie”, „Iliada” się kończy, zanim to się stanie, ale dostajemy przynajmniej trzy sceny, które właściwie opisują nam śmierć Achillesa poprzez śmierć innych ludzi: jego przyjaciela Patroklosa, Hektora, a Hektor jeszcze pod koniec zapowiada, że tak jak ja teraz, tu, za chwilę, też ty. Okoliczności śmierci Patroklosa są dokładnie takie, jak będzie śmierć wyglądała Achillesa, to znaczy zostaje ogłuszony czy też sparaliżowany przez Apollona po to, żeby syn Priama – tym razem Hektor, a nie Parys – mógł go ostatecznie zabić, kiedy go pozbawi zbroi bóg. Potem jeszcze mamy scenę pogrzebu Patroklosa, która wyraźnie zapowiada scenę pogrzebu Achillesa, o której usłyszymy znowu dopiero w „Odysei”. Tak że „Odyseja” dopowiada te wątki, których byśmy oczekiwali.

K.G.: Ale są też, na ile dobrze doczytałam, są też pieśni, utwory, które są dookoła tych dwóch wielkich poematów.

M.W.: Oczywiście. Istnieje tak zwany cykl epicki, czyli seria utworów opowiadających to, co się działo wcześniej, co się działo później, i co się działo pomiędzy „Iliadą” a „Odyseją”.

K.G.: Faktycznie wszystko już zostało wymyślone. Prequele, sequele.

M.W.: Oczywiście. Przy czym to jest troszeczkę nasza perspektywa, bo kiedy powstawały te utwory – no, niektóre z nich powstały przed „Iliadą” i przed „Odyseją”, ale potem rzeczywiście Grecy je postrzegali jako sequele i prequele, mówiąc nieładnie. I teraz te utwory wykazują tak duże różnice w stosunku również do tego aluzyjnego, bardzo selektywnego i bardzo nieprostego sposobu opowiadania historii trojańskiej w „Iliadzie” i w „Odysei”, że tym bardziej podkreślają nam wyjątkowość tych dwóch poematów.

K.G.: A jak pan myśli, dlaczego w „Odysei” duch Achillesa, który się tam pojawia, co do zasady, żałuje tych swoich decyzji? Wolałby być żywym parobkiem niż martwym bohaterem, tak mniej więcej sparafrazuję. Jeśli tych autorów było dwóch, to coś to nam mówi o systemie wartości jednego i drugiego?

M.W.: Ja nie jestem pewien, czy porównując „Iliadę” i „Odyseję”, możemy wprost, szybko bardzo w każdym razie, dochodzić do konkluzji związanych czy to ze zmianą, ewolucją etyczną, czy religijną wierzeń starożytnych Greków, co często się robi, porównując na przykład obraz bogów w „Iliadzie” i w „Odysei” – rzekomo bardziej zaawansowany, bardziej moralizujący w „Odysei”. Nawet jeśli tak jest, ale nie jestem tego pewien, to przy poetach działających tak blisko siebie w miejscu i czasie spodziewałbym się raczej związku intertekstualnego. Poety, który stara się na swoje własne potrzeby, i może też trochę z rywalizacji artystycznej, podważać systemy wartości, które promował poprzednik, podważać również jego pomysły artystyczne. No, choćby to, że tak słynne porównania homeryckie, które w „Iliadzie” są wszechobecne, w „Odysei” jest ich czterokrotnie mniej, tak jakby poeta chciał z tego akurat elementu sztuki Homera zrezygnować, uważając go za troszeczkę przesadny. Więc tego typu wyobrażenia mogą nie odpowiadać wcale jakimś głębokim przekonaniom poety, tylko być elementem po prostu poetyckiej kreacji i poetyckiej rywalizacji. Ale niezależnie nawet od tego, nawet gdyby były to głębokie przekonania poety „Odysei”, kiedy w „Odysei” Achilles mówi, że mimo tego, że tu króluję nad wszystkimi zmarłymi, to wolałbym być parobkiem u bezrolnego chłopa, byle tylko żyć – to nie jest całkowicie alternatywna wizja świata. Jeżeli traktujemy poważnie te konwencjonalne, mniej lub bardziej, ale jednak problematyzacje czy to obrazu bogów, czy to obrazu herosów, których my, jako słuchacze, czytelnicy, dostajemy coś, co nie jest nauką wprost, ale obraz, w którym możemy podjąć decyzję sami: to zrobił dobrze, ale jak ja bym to zrobił, czy na pewno mógł zrobić inaczej, czy miał jakieś inne wyjście? Takie pytania chce w nas wywołać Homer i w „Iliadzie”, i w „Odysei”. Jeżeli to jest właśnie jego cel, to pokazanie nam alternatywnego systemu wartości nie musi być propozycją, może być po prostu alternatywą. I Achilles, heros oddający wszystko, swoje życie, za młodą, nieśmiertelną chwałę. I Achilles, który by chciał po prostu żyć. To są dwie propozycje, i teraz pani musi zdecydować, ja muszę zdecydować.

K.G.: Ja już dawno temu zdecydowałam.

M.W.: My musimy zdecydować, na co stawiamy i co uważamy za wartościowe. I jedno, i drugie pojawia się u tych poetów, ma być przedmiotem naszej refleksji, prowokacją raczej niż nauką.

K.G.: A na ile te utwory, jak duży miały wpływ na religię Greków?

M.W.: Wpływ miały ogromny, bo znaczenie Homera w kulturze było tak wielkie, że jeszcze Fidiasz w ostatniej ćwierci V wieku przed naszą erą rzekomo miał swój wielki posąg ze złota i kości słoniowej Zeusa w Olimpii wzorować na opisie Zeusa w pierwszej pieśni „Iliady”. I pod wieloma względami wyobrażenia o bogach były zakorzenione w tych właśnie utworach. Jednakże religię grecką w jej wymiarze rytualnym – ten związek nie był jakoś szczególnie mocny. Pewne elementy czy rytuału ofiarnego, czy modlitwy, które spotykamy u Homera, są na przykład bardzo różne od tego, co widzimy w czasach późniejszych, i nie jesteśmy pewni, na ile Homer oddaje wiernie, precyzyjnie to, jak w jego czasach wyglądały stosunki kultowe pomiędzy ludźmi a bogami, a jak wiele wynika właśnie z tego, że próbuje kreować świat dawnych, wielkich herosów. To jest więc związek dość szczególny, też dlatego, że kiedy pojawiają się pierwsi krytycy Homera, pod koniec VI wieku przed naszą erą – jak, obok Talesa, pierwszy filozof grecki Ksenofanes – i zaczynają krytykować bogów Homera, i wizję bogów, i w ogóle możliwość poznania bogów, krytykując ich niemoralność, ale także po prostu ograniczenie ludzkiego poznania, odrzucając tym samym jako szkodliwe utwory Homera, trochę podobnie jak później zrobi to Platon, no to żeby taka krytyka w ogóle była możliwa, to gdzieś po drodze Grecy musieli przestać rozumieć, że bogowie Homera to są obrazy, a nie opisy. Musieli zacząć traktować Homera śmiertelnie poważnie i śmiertelnie dosłownie. Pewnie Homer byłby przerażony czymś takim, ale po dwustu latach funkcjonowania jego utworów rzeczywiście ta dosłowność interpretacji Homera stała się bardzo rozpowszechniona. Bardzo rzadkie subtelne umysły nadal rozumiały, że to nie jest świat, który wygląda tak, jak nam Homer go pokazuje.

K.G.: Czy to byłoby w takim razie coś podobnego, co spotkało Biblię? Dosłowne traktowanie sześciu dni stworzenia, siódmego dnia odpoczął, Dekalogu z góry itd.

M.W.: Jest tu pewne podobieństwo. Oczywiście pamiętając cały czas, że teksty Homera nigdy nie były tekstami świętymi, ale bywały używane w sposób rytualny. Ja w tej książce piszę, m.in., o używaniu tekstów Homera w magii. Na przykład w antykoncepcji magicznej – to też jest rzecz, która…

K.G.: A to interesująca sprawa. Trzeba było jakieś formułki powiedzieć przed aktem, w trakcie czy po?

M.W.: Trzeba było mieć przy sobie pasek z zapisanym pewnym wierszem Homera. To traktowanie Homera jako m.in. źródła mocy magicznej jest czymś, co od pewnego momentu w starożytności się pojawia. Ale znowu, to na pewno nie jest sposób, jaki Homer sobie wymarzył.

K.G.: Ale to też podobne z Biblią, prawda? Połóż sobie tam Biblię na głowie, to ból głowy przejdzie.

M.W.: Oczywiście. Więc tutaj raczej obserwujemy pewne coraz dalsze interpretacje i wyobrażenia ludzi, którzy coraz mniej chcą rozumieć z Homera, coraz bardziej uczą się go i jego obrazów, i traktują je dosłownie. I ten właśnie proces jak gdyby zapominania prawdziwego Homera jest równie ciekawy jak to, co Homer chciał zrobić.

K.G.: To wracam do tego dużego pytania, które pan postawił. Czy wie pan, dlaczego akurat wtedy mogły powstać takie utwory, które po tyluset latach do tej pory wywołują przecież emocje?

M.W.: Moja odpowiedź jest tutaj, być może, z tego zdaję sobie sprawę, trochę naiwna, ale kiedy patrzymy na tło historyczne tych dwóch pokoleń – nazwijmy je pokoleniami homeryckimi, do których należy też Hezjod, też bardzo interesujący i pod wieloma względami bardzo podobny intelektualnie i duchowo do „Iliady” i „Odysei” autor – gdzieś pomiędzy powiedzmy 440 rokiem a 700 rokiem, to widzimy, patrząc na te daty, umowne oczywiście, te widełki czasowe, spojrzymy na to, co się wtedy dzieje w świecie greckim, to zobaczymy świat grecki w najbardziej przełomowym momencie swoich dziejów, przed wyprawą Aleksandra Wielkiego. To jest świat, który zmienia się całkowicie. Grek urodzony pokolenie wcześniej słyszał może już o tym, że jacyś jego odlegli kuzyni albo ludzie z sąsiedniego miasta pływają handlować gdzieś daleko na zachód albo do Lewantu. Ale Grek, który aktywny jest w latach 20. wieku VIII przed naszą erą, to jest Grek, który zaczyna żyć w świecie greckim, który sięga od południowej Italii, od Zatoki Neapolitańskiej na dobrą sprawę, przez południową Italię i Sycylię, w którym w ciągu dwóch pokoleń świat grecki powiększa się o parę tysięcy kilometrów, stykając się z nowymi ludami, z nowymi przedmiotami, z nowymi dobrami, ale przede wszystkim z nowymi ideami. To jest świat, który ekspanduje radykalnie. Podobne rzeczy dzieją się również na wschodzie, w Azji Mniejszej – to jest też czas, kiedy greckie miasta Azji Mniejszej prowadzą bardzo intensywną ekspansję w głąb Azji Mniejszej, kiedy Grecy zaczynają zakładać swoje osady na północ od Cypru, u zbiegu dzisiejszej Turcji i Syrii. Świat, w którym Grecy zaczynają żyć na co dzień, nie po prostu handlować czy stykać się, z bardzo różnymi ludami niegreckimi, ale też świat, w którym zaczyna się z drugiej strony odczuwać skutki powstania nowej formy życia politycznego, która musiała się pojawić już w IX wieku przed naszą erą, czyli tego, co nazwiemy grecką polis. A więc wyjątkową na tle całego świata starożytnego organizacją życia politycznego, w którym każdy pełnoprawny członek wspólnoty jest sobie równy. W którym nie ma króla, albo jest król zdawkowy, by się tak wyrazić – to nie bóg nam mówi, jak mamy żyć, tylko ludzie dyskutują. A jak dostaną wyrocznię od boga, o jakąś sprawę zapytanego, to jak im się ta wyrocznia nie podoba, to będą jeszcze z bogiem negocjować, albo prosząc o kolejną wyrocznię, albo tak interpretując tę, którą dostali, żeby wyszło na to, co chcą. Słowem, świat, w którym i geograficznie, międzykulturowo, i politycznie, społecznie, trwa gigantyczny przełom. Ten przełom, oczywiście, dla niektórych jest tragiczny – pewne wspólnoty po prostu znikają z powierzchni ziemi, zabite przez sąsiadów. Dla niektórych jest wielkim szczęściem – powstają najbogatsze greckie wspólnoty odtąd, na przykład na Sycylii. Ale jest to świat, w którym możemy sobie wyobrazić przez analogię, bo ja wiem, do naszych czasów, człowieka, który urodził się i już świadomie żył przed I wojną światową albo przed II wojną światową i gdzieś tam w swoich latach dojrzałych żyje w polskim komunizmie, a potem jeszcze nawet przeżyje przełom ’89 roku – to jest człowiek, który przeżył całą historię. Można znaleźć takie momenty dziejowe, w których ludzie, twórcy zwłaszcza, znajdują się pod tak wielką presją historii, że muszą postarać się wyobrazić sobie świat, opisać świat. I obaj, jak wielu zresztą artystów w czasach późniejszych, robią to obaj Homerowie dość podobnie, to znaczy poprzez zwrócenie się w przeszłość, opowiadanie o dawnej, minionej wojnie nas wszystkich wspólnej, Greków, z Trojanami, albo opowiadanie o dawnych, minionych podróżach legendarnego podróżnika po dalekich, baśniowych oceanach. Więc formalnie zwracają się w przeszłość, ale cały czas, jak za Raaflaubem starałem się pokazać przed chwilą, rozważając bieżące problemy, ale nie konkretne zagadnienia polityczne, tylko problemy strukturalne tego nowego świata, w którym żyją.

K.G.: A jak pan, jako fan Homerów, patrzy na ekranizacje filmowe? Na film „Troja” na przykład. Lubi pan, nie lubi?

M.W.: Dość lubię, ale z powodów, które są bardzo pedantyczne, bo ja ten film lubię…

K.G.: Bo Brad Pitt?

M.W.: Nie sam Brad Pitt, tylko jego…

K.G.: Ale też, przyzna pan.

M.W.: …tylko jego trener szermierki. Otóż ta scena, wspaniała scena pojedynku Hektora z Achillesem, to jest scena, w której po prostu widać sporo wielkiej sztuki greckiej, rzymskiej i greckiej, ponieważ postawy szermiercze, które tam przyjmują bohaterowie, to są bardzo często znane nam rzeźby starożytne. Ale niezależnie nawet od tego, tam jest wiele takich właśnie smaczków estetycznych, które robią wrażenie po prostu dużej erudycji. I prawdę mówiąc, jeszcze więcej z tego punktu widzenia spodziewam się po zbliżającej się ekranizacji Nolana. Po pierwsze, to jest znakomity reżyser, którego bardzo, bardzo lubię filmy, a tutaj jakieś przebłyski czy drobne przecieki, które znakomicie dozowane, zbudowały już wielką atmosferę oczekiwania, nawet gniewnego oczekiwania na ten film. Na przykład w Grecji już ludzie protestują przeciwko temu, że w filmie nie występują greccy aktorzy, a powinni wystąpić wyłącznie greccy aktorzy, skoro to jest o Grekach – nie żartuję, naprawdę tak greckie gazety sprawy stawiają. Otóż takie właśnie ekranizacje, które są dojrzałą, erudycyjną zabawą z tradycją, to ja bardzo lubię. Niekoniecznie… To nawet nie powinny być dosłowne przeniesienia czegoś na ekran, bo to zwykle, poza Szekspirem, wychodzi bardzo kiepsko. Natomiast jeżeli to będzie erudycyjna zabawa materią epicką, to wspaniale.

K.G.: A jak pan podchodzi do tych dyskusji, czy Helena może być czarnoskóra?

M.W.: No, jeżeli najważniejszą cechą Heleny było to, że wszyscy się o nią kłócili i spierali, to czarnoskóra Helena jest znakomitym wyborem, bo ma dokładnie już teraz taki skutek: wszyscy się kłócą o tę Helenę, czyli Nolan uzyskał dokładnie to, co Homer chciał, żeby Helena wywoływała dookoła siebie. Natomiast równie błyskotliwy, wydaje mi się, erudycyjny pomysł, jeżeli się sprawdzi, żeby Achillesa grał aktor… To nieprawda, transseksualny – to szkoda, bo to by był znakomity pomysł, również bardzo erudycyjny.

K.G.: Była taka plotka, że Elliot Page jest Achillesem.

M.W.: Jeżeli to jest tylko plotka, to szkoda, że nie. Bardzo mi się to podobało, dlatego że, znowu, to by była bardzo ciekawa zabawa materią epicką, ponieważ Achilles był kobietą. Achilles był przez swoją matkę ukryty jako kobieta na wyspie Skyros, żeby go nie odnaleziono i nie wysłano pod Troję, i dopiero podstęp Odyseusza sprawił, że on się zdradził jako mężczyzna i stał wojownikiem. Więc sam pomysł tego rodzaju to byłoby bardzo błyskotliwe, niedosłowne, ale nawiązanie do właśnie żywej materii epickiej. Jak długo artyści będą, także w kinie, w stanie bawić się materią, a nie po prostu coś zekranizować – to nie są ekranizacje, to są utwory samodzielne, utwory artystyczne. Jak długo Homer wywołuje takie właśnie artystyczne inspiracje, tak długo Homer żyje.

K.G.: Ja w sumie nie wiem, jak to z tym Elliotem Page’em, bo to przeczytałam, że tak ma nie być, ale to pewnie dopiero zobaczymy w filmie. To będziemy wiedzieli.

M.W.: Mam nadzieję, że tak będzie. Byłoby to bardzo błyskotliwe.

K.G.: Producenci wiedzą, co robią, podkręcając zainteresowanie. Na koniec, króciuteńko: ulubieni bohaterowie „Iliady” i „Odysei” – pana to?

M.W.: To jest pytanie, na które nie potrafię odpowiedzieć. Pewnie w „Odysei” Telemach, pewnie w „Iliadzie” Andromacha, żona Hektora, Hektor oczywiście, ale to nie tyle ulubieni, tylko tacy, którzy najbardziej, najznakomiciej wcielają ludzki los, jego ograniczenia, jego niemożności człowieka, i przez to właśnie są postaciami najbardziej tragicznymi. Dlatego właśnie może najbardziej do mnie trafiają.

K.G.: Polecam wam serdecznie książkę „Homer na nasze czasy”, wydawnictwo Znak Literanova, a autorem tejże książki i historykiem, gościem Radia Naukowego, profesor Marek Węcowski. Dziękuję bardzo.

M.W.: To ja bardzo dziękuję.