Dwa tysiące lat temu ludzie byliby zaskoczeni samym pomysłem tworzenia ortodoksji. – Dla Greków, Rzymian przekonanie o tym, że jest jakiś zestaw poglądów religijnych, które wszyscy wyznawcy mają podzielać, byłoby przedziwne. Bo religia nie polega na wyznawaniu, tylko na składaniu ofiar – mówi w Radiu Naukowym prof. Robert Wiśniewski, szef Centrum Badań nad Cywilizacjami Starożytnymi (CRAC), Wydział Historii UW.

W przypadku religii żydowskiej nie jest znacząco inaczej. – W ramach tej religii są ludzie, którzy podzielają podstawowy zestaw przekonań: że Bóg jest jeden, że Izrael jest narodem wybranym. Ale są też duże różnice. Jedni uważają, że są aniołowie, drudzy, że nie. Jedni wierzą w nieśmiertelną duszę, inni się z tym nie zgadzają – opowiada historyk.

Dlaczego chrześcijaństwo decyduje się na wytworzenie ortodoksji? – Myślę, że dwa elementy są fundamentalne. Po pierwsze, chrześcijaństwo jest w stosunkowo małym stopniu religią kultu. Zamiast tego ma odziedziczone z judaizmu przeświadczenie o świętości pewnych tekstów. To pcha w kierunku dyskusji nad słowem – ocenia prof. Wiśniewski. – Drugi element, charakterystyczny już dla tej religii, to powstające w I w. przekonanie, że Jezus Chrystus jest  Bogiem – dodaje.

Jezus Bogiem, ale jakim?

To przekonanie oddzielało coraz mocniej chrześcijan od Żydów, a jednocześnie stawiało wyzwania natury teologicznej. Jak pogodzić Jezusa-Boga z twardym monoteizmem? Czy Jezus był jednocześnie człowiekiem i Bogiem? Synem Boga przez Boga stworzonym czy Bogiem przedwiecznym? A jeśli Jezus i Bóg Ojciec byli tą samą osobą, to do kogo Jezus wołał na krzyżu?

W tym odcinku dowiecie się, kto i kiedy rozstrzygnął, w co mają wierzyć wierni Kościoła, i jakie były nurty uznane ostatecznie za herezje. Rozmawiamy też o emocjach pierwszych chrześcijan i soborach. Polecam!

 

TRANSKRYPCJA

INTRO:

Robert Wiśniewski: Mi naprawdę lata zajęło, żeby móc powiedzieć ot tak, jakie były poglądy nestorian, kim są dokładnie subordynacjoniści i jak sobie tę relację wyobrażają zwolennicy Sabeliusza.

Karolina Głowacka: Tę relację, czyli wielkie pytanie wczesnego chrześcijaństwa – kim był Jezus? Człowiekiem wysłanym przez Boga, jednocześnie człowiekiem i Bogiem, synem Boga przez Boga stworzonym czy Bogiem przedwiecznym, samym w sobie? Te wysublimowane spory intelektualne rozpalały wielkie emocje. W tym odcinku dowiecie się, kto i kiedy rozstrzygnął, w co mają wierzyć wierni Kościoła. Nazywam się Karolina Głowacka, to jest Radio Naukowe – podcast, w którym rozmawiamy o tym, co nauka wie i skąd to wie. Rozwój kanału możecie wesprzeć na patronite.pl/radionaukowe. A tymczasem zaczynamy, odcinek numer sto dwanaście.

***

K.G.: Studio Radia Naukowego odwiedził profesor Robert Wiśniewski. Dzień dobry.

R.W.: Dzień dobry.

K.G.: Z Wydziału Historii, szef Centrum Badań nad Cywilizacjami Starożytnymi i doskonale znany słuchaczom Radia Naukowego ekspert. Mogę powiedzieć – autor najbardziej popularnego odcinka Radia Naukowego o historii kleru, ale rozmawialiśmy też o tym, czy wszystkie listy świętego Pawła napisał święty Paweł – bardzo jestem dumna z tego tytułu, muszę przyznać. [śmiech]

R.W.: Tak, była między nami lekka kontrowersja, ale ustąpiłem. [śmiech]

K.G.: Tak, czy wolno w ten sposób o tym opowiadać. Dzisiaj będziemy rozmawiać o herezjach wczesnochrześcijańskich. Co decydowało o tym, że coś się stało herezją, a co decydowało o tym, że dany pogląd jednak został uznany za ten właściwy. Tych nurtów było wiele, ale chciałam na początek tak ogólnie zapytać. Bo właśnie ten proces uznawania, że dany pogląd jest heretycki, szkodliwy, zły, należy go tępić albo ten dobry – to był proces bardziej intelektualny czy polityczny?

R.W.: Ja bym zaczął jeszcze od czegoś innego, to znaczy, od samego pomysłu na herezje. Właściwie od pomysłu postrzegania religii, w której istnieje pewien zestaw poglądów religijnych, które można by nazwać ortodoksją i takich, które nie mieszczą się w tej ortodoksji, które są nazywane herezją. Myślę, że warto od tego zacząć, bo dla nas – myślę o ludziach, którzy jakoś tam ukształtowali się intelektualnie, nawet niekoniecznie religijnie, ale intelektualnie, w cywilizacji europejskiej – to jest dosyć oczywiste. Że religie mają swoją ortodoksję i swoją herezję.

K.G.: Że jest tak albo tak.

R.W.: Tak. Ale jeżeli spojrzymy na to z punktu widzenia starożytności, z punktu widzenia czasów, w których chrześcijaństwo się rodzi, z punktu widzenia I wieku n.e., to rzeczywistość wygląda zupełnie inaczej. To znaczy, religie świata grecko-rzymskiego i regionów sąsiednich polegają na kulcie. To, co łączy ludzi, to nie jest pewien zespół wierzeń, ale uczestnictwo w ceremoniach religijnych, składanie ofiar, odwiedzanie miejsc świętych. I dla Greków, tak samo, jak dla Rzymian – pewnie może trochę inaczej byśmy powiedzieli o Egipcjanach, ale z całą pewnością dla Greków i dla Rzymian – przekonanie o tym, że jest jakiś zestaw poglądów religijnych, które wszyscy wyznawcy tej religii mają podzielać, byłoby przedziwne. W ogóle samo określenie „wyznawca” dla Greków czy dla Rzymian byłoby dziwaczne, bo religia nie polega na wyznawaniu. Religia polega na składaniu ofiar i oddawaniu bogom tego, co im się należy.

I teraz, jeśli spojrzymy na religię, z której chrześcijaństwo wyrasta, na religię żydowską, to sytuacja nie jest dramatycznie odmienna. Oczywiście, religia żydowska jest religią, w której bardzo istotną rolę odgrywa święta księga. I w czasach, kiedy Chrystus działa w Palestynie, ta koncepcja świętej księgi jest już silnie obecna. Jednak mimo to w tym środowisku, w środowisku żydowskim są ludzie, którzy podzielają pewien bardzo podstawowy zestaw wspólnych przekonań – to, że Bóg jest jeden, to, że Izrael jest narodem wybranym, to, że świątynia jest miejscem, w którym należy mu oddawać cześć, ale poza tym się różnią. Jedni uważają, że są aniołowie, drudzy uważają, że ich nie ma. Jedni uważają, że jest dusza nieśmiertelna, drudzy uważają, że nie. To są rzeczy, które z punktu widzenia… No nieśmiertelność duszy to jest dla nas rzecz fundamentalna, jak można wyznawać tę samą religię i nie zgadzać się co do tej sprawy. No ale tak jest.

Ugrupowanie, które określa się za I-wiecznym autorem żydowskim Flawiuszem mianem saduceuszy, mówi: „Nie ma nieśmiertelności duszy”. Faryzeusze – ugrupowanie, które doskonale znamy z kart Nowego Testamentu, mówi: „Jak najbardziej jest”. I teraz I-wieczny autor żydowski, ale piszący po grecku – Józef Flawiusz mówi: „A u Żydów, u nas, to są takie cztery ugrupowania, które się różnią pod różnymi względami. Są saduceusze, są faryzeusze, są esseńczycy i zeloci”. I słowo, którego Flawiusz używa, mówiąc o tych ugrupowaniach, to jest słowo „herezis”. I to jest bardzo interesujące, bo to jest słowo, które wcześniej właściwie w ogóle nie miało kontekstu religijnego. Bo w religii nie ma pojęć herezji i ortodoksji. Natomiast przed Flawiuszem to słowo jest używane na określenie poglądów filozoficznych, a właściwie szkół filozoficznych. Tak należałoby powiedzieć. Więc powiedzmy sobie, jest jakaś „herezis” platońska, jest jakaś „herezis”…

K.G.: Które współistnieją, dyskutują ze sobą, ale się nie zwalczają.

R.W.: Do pewnego stopnia mogą nawet się zwalczać, ale jak na nie spojrzymy, to nie jest tak, że jedna jest prawdziwa, a inne są fałszywe. To są różne podejścia, różne sposoby myślenia. I Flawiusz używa tego słowa w tym sensie. Nie mówi: „Prawdziwymi Żydami są faryzeusze i oni mają rację. A saduceusze to są heretycy”. Nie no, wszyscy należą do jakiejś grupy. Ale Flawiusz pisze pod koniec I wieku n.e. i to pokazuje, że w jego czasach w środowisku żydowskim ta koncepcja ortodoksji i herezji jeszcze się nie ukształtowała, ale się ukształtuje później. Ona się będzie kształtowała w sposób trochę równoległy do tego procesu, który następuje w chrześcijaństwie. Ja właśnie dlatego o tym chciałem powiedzieć na początku, żeby pokazać, że to jest coś dziwnego, żeby członkowie tej samej religii uważali, że kluczową łączącą ich rzeczą jest wyznawanie pewnego zespołu wierzeń.

K.G.: No jak się teraz nad tym zastanawiam, to faktycznie jest to wyjątkowe, nawet współcześnie. Bo przecież, jak wiemy, w islamie nie mamy jednego naczelnego papieża – tak to ujmijmy – który określa, co jest prawdą, a co nie, tylko są te różne nurty. Jeśli chodzi o buddyzm, to wypowiadam się amatorsko, ale też nie kojarzę niczego takiego jednoznacznego, a tutaj mamy, już nawet mówiąc współcześnie, te teologie tak mocno skodyfikowane, że aż niektórzy je studiują, bo je się po prostu rozpisuje na tak dokładne elementy. To jest ciekawa nowość. W takim razie, z czego ona się wzięła?

R.W.: No właśnie. Bo tutaj dotykamy kilku bardzo istotnych rzeczy. Pierwsza to jest to, że jeżeli w ogóle ten pomysł się pojawi – zaraz wrócimy do tego, dlaczego – musimy zadać sobie pytanie: no dobrze, to kto o tym właściwie decyduje? Co jest ortodoksją, czyli prawdziwą nauką, a co jest nauką fałszywą, czyli herezją? I we wczesnym chrześcijaństwie, podobnie zresztą jak w religii żydowskiej, początkowo nie ma instytucji, która mogłaby taką decyzję podjąć. Zresztą, spójrzmy na to, co się dzieje w dalszych losach chrześcijaństwa. Oczywiście, nikt nie mówi o sobie: „Ja jestem heretykiem”, wszyscy mówią: „My jesteśmy ortodoksyjni, a wy jesteście heretykami”. Tutaj mamy bardzo trudną kwestię ustanowienia kryteriów i ludzi bądź instytucji, które będą interpretowały te kryteria, które rozdzielają heretyków od ortodoksów.

Ale – to bardziej fundamentalne pytanie – skąd właściwie w ogóle się wziął ten pomysł? Ja na to pytanie odpowiadam z pewnym wahaniem, ale myślę, że dwa elementy są tutaj fundamentalne. Przede wszystkim oparcie tej religii na słowie. Zwłaszcza wczesne chrześcijaństwo jest w stosunkowo małym stopniu religią kultu. Oczywiście, są pewne rytuały, które w chrześcijaństwie są obecne od samego początku. To znaczy, chrzest, eucharystia. Możemy się zastanawiać nad tym, jak duża była waga tych rytuałów, ale one z całą pewnością są. Natomiast we wczesnym chrześcijaństwie nie ma kapłanów, o czym kiedyś już mówiliśmy. Nie ma ołtarza, nie ma świątyni, nie ma tych podstawowych elementów, które charakteryzują…

K.G.: Nie ma posągów?

R.W.: Nie ma posągów kultowych, oczywiście. A to są rzeczy, bez których normalna religia świata starożytnego w ogóle nie może się obyć. Natomiast zamiast tego chrześcijaństwo ma odziedziczone z judaizmu przekonanie o świętości pewnych tekstów, które są tekstami, przez które Bóg mówi do człowieka. I to w jakiś sposób pcha, jeśli można tak powiedzieć, tę religię właśnie w dyskusje wokół słowa, wokół tekstu pisanego. Zresztą, pomyślmy nawet o takim słowniku chrześcijańskim, w którym mówi się przecież o dobrej nowinie, o nauczaniu, o uczniach, o słowie wcielonym. To wszystko obraca się wokół przekazu ustnego, pisanego bądź nie. Więc powiedziałbym, że to jest pierwszy element, który był już obecny w religii żydowskiej, ale w chrześcijaństwie jest o tyle mocniejszy, że w religii żydowskiej przynajmniej do 70 roku, czyli do tej wielkiej katastrofy związanej z upadkiem powstania żydowskiego, funkcjonuje świątynia, która jest centrum kultu, funkcjonują kapłani, w regularny sposób składane są ofiary. Dopiero ta katastrofa 70 roku zmusi Żydów do jakiegoś przewartościowania tych głównych elementów swojej religii, ale to odłóżmy na bok.

Ale jest drugi element w chrześcijaństwie – charakterystyczny już dla tej religii, to znaczy, to powstające w I wieku przekonanie, że Jezus Chrystus jest Bogiem. To nie było przekonanie oczywiste od samego początku. My widzimy już w tych autentycznych listach Pawła, czyli najstarszej warstwie Nowego Testamentu kształtujące się przekonanie, że Jezus Chrystus jest kimś bardzo, ale to bardzo szczególnym. Paweł używa wobec Chrystusa słowa „kyrios” – „pan”, ale to jest słowo dwuznaczne. To jest słowo, które można odnosić do bóstwa, ale to także słowo, które jest takie jak „pan” w języku polskim – „kyrios” to może być też pan Kowalski, który jest panem swojego domu, to może być władca, to może być Bóg. Natomiast, jeżeli czytamy ewangelię, a właściwie te trzy ewangelie zależne od siebie, które określamy mianem ewangelii synoptycznych, czyli Mateusza, Łukasza i najwcześniejszą z nich – Marka, to można się tam próbować doszukiwać przekonania o bóstwie Chrystusa, ale to jest bardzo, bardzo, bardzo słabe. Powiedziałbym, że biorąc pod uwagę to, że to była koncepcja nowa, to to, że ona nie jest sformułowana w jasny sposób, świadczy raczej o tym, że jest tam nieobecna.

K.G.: A znaki przy narodzinach, gwiazda czy słowa z niebios w czasie chrztu: „To jest mój syn umiłowany”? No to co to jest? To nie są znaki?

R.W.: Jasne. To pokazuje bardzo, bardzo szczególne miejsce Jezusa Chrystusa w tej wizji historii, którą mają już ewangeliści. Nie ma co do tego wątpliwości, że Jezus Chrystus jest Mesjaszem. No ale to jest połączenie między Mesjaszem a Bogiem. Ono się dokonało dopiero w myśli chrześcijańskiej. W myśli żydowskiej „mesjasz” to nie jest słowo, które się pisze wielką literą. Mesjasz to jest ktoś, kto jest posłany przez Boga, kto działa w jego imieniu, kto działa jego mocą, ale takich mesjaszy może być wielu, było wielu. Mesjasz znaczy dosłownie „namaszczony”. To samo znaczy greckie słowo „christos”. W związku z tym mesjaszami byli królowie, mesjaszami byli prorocy. I w bardzo wczesnym chrześcijaństwie, tym kształtującym się chrześcijaństwie I wieku przekonanie o mesjańskiej roli Chrystusa jest z całą pewnością mocne. Przekonanie o jego zmartwychwstaniu jest czymś bardzo, ale to bardzo szczególnym.

Ale wyciągnięcie z tego konsekwencji polegającej na tym, że uznajemy: „To jest Bóg”, dokonuje się nieprędko. Dokonuje się gdzieś przed końcem I wieku n.e. I ta koncepcja jest po raz pierwszy w jasny sposób zaznaczona w prologu Ewangelii według świętego Jana, który zrównuje boskie słowo z samym Bogiem. I teraz mamy rzecz intelektualnie dosyć skomplikowaną. Bo dla religii politeistycznej stwierdzenie, że ktoś jest Bogiem, a wcześniej tak o nim nie myśleliśmy, nie jest ogromnym problemem. Tych bogów jest wielu.

K.G.: Zbiór jest otwarty.

R.W.: Zbiór jest otwarty, tak. Ale rodzące się z religii żydowskiej chrześcijaństwo bardzo mocno mówi: „Bóg jest jeden. Tylko jeden”. I teraz, jeżeli uznajemy Jezusa Chrystusa za Boga, no to musimy sobie odpowiedzieć na to pytanie: jak to ze sobą pogodzić? To znaczy, czy Jezus Chrystus jest Bogiem, tym samym Bogiem, co Bóg Ojciec i właściwie nie można mówić o dwóch osobach, bo to jest naprawdę jedna osoba, tylko która w jakiś sposób przyjęła postać ludzką, czy może powinniśmy myśleć o Bogu Ojcu i o Bogu Synu jako oddzielnych osobach, ale wtedy ten Syn… No jest Bogiem, ale to jego bóstwo nie jest takie samo jak bóstwo Ojca. To jest strasznie poważne, intelektualne wyzwanie.

K.G.: No bo pytanie, czy ten Syn był np. wieczny. Czy był od początku, czy został jakoś powołany przez Boga Ojca. I rozumiem, że też kwestią była natura Jezusa Chrystusa, czyli czy to po prostu człowiek, człowiek czy Bóg, człowiek i Bóg jednocześnie? Dwie natury w jednym ciele? No dużo tych opcji jest, naprawdę.

R.W.: A no właśnie, bo my tutaj właściwie w ciągu dziesięciu sekund bardzo krótko opowiedzieliśmy o historii sporów doktrynalnych toczących się w chrześcijaństwie przynajmniej do V wieku, a właściwie jeszcze trochę dłużej. I ta pierwsza epoka sporów, która jakoś tam tliła się w chrześcijaństwie już w II, III wieku, ale wybuchła z ogromną siłą w IV wieku, to są spory, które określa się mianem sporów trynitarnych, dotyczących trójcy. To znaczy, jak się ma Syn Boży do Boga Ojca?

K.G.: A do tego jeszcze ten trzeci. [śmiech]

R.W.: A do tego jeszcze ten trzeci, o którym tak za dużo nie mówimy. Ale następny etap, bo kiedy już rozstrzygnęliśmy, że Syn Boży jest w swoim bóstwie równy Ojcu, a właściwie Bóg jest jeden, ale ma trzy osoby, ale jego bóstwo jest jedno, jest niepodzielne, no to pozostało pytanie, jak się ma bóstwo w Jezusie Chrystusie do człowieczeństwa w Jezusie Chrystusie. I dyskusje nad tym wypełniają cały V wiek, a właściwie i VI, a nawet jeszcze trochę dłużej, i określamy to mianem sporów chrystologicznych. Ale właściwie cała historia starożytnego chrześcijaństwa to jest historia dosyć gorącej i rodzącej spory refleksji wynikającej z próby odpowiedzi na to pytanie, które naprawdę jest bardzo trudne intelektualnie.

K.G.: W zasadzie można powiedzieć, że to jest wręcz karkołomne intelektualnie i ciekawa jestem, czy na początku nie dominowało jednak takie najprostsze rozwiązanie: Bóg jest jeden, koniec kropka. A Jezus jest jego posłannikiem. Dobra, złożył się w ofierze itd., ale dalej jest jednak przede wszystkim człowiekiem. Słowem, staram się zrozumieć, dlaczego tak wynoszono postać Jezusa Chrystusa. Po to, żeby się trochę oddzielić od Żydów, bardziej przesunąć ten akcent?

R.W.: Ja bym się zastanawiał, czy nie było odwrotnie. To znaczy, czy raczej oddzielenie się od wyznawców judaizmu nie było skutkiem tego rosnącego przekonania o bóstwie Chrystusa. Myślę, że same początki mogą być nieco inne. Ja bym położył największy nacisk na pewną konsekwencję uznania Chrystusa za Boga. Mamy wtedy bardzo silny nacisk na wagę dzieła odkupienia. To znaczy, na wagę męczeńskiej śmierci zmartwychwstania. Bo proszę zobaczyć, to nie jest tak, że Bóg posyła jakiegoś swojego wyznawcę, on cierpi, umiera, no trudno. Wielu ludzi umarło. Nie, to sam Bóg wydaje się za ludzi. To jest ta osoba.

To widać bardzo dobrze szczególnie w sporach IV-wiecznych, że być może – mówię to z dużym znakiem zapytania – ale być może nurt, który odrzucał koncepcję trójcy taką, jak ona się ostatecznie w chrześcijaństwie ukształtowała i który pomniejszał rolę Chrystusa, nurt, który my nazywamy „arianizmem”, tak naprawdę był różnymi nurtami, ale które miały wspólne to, że nie uznawały bóstwa Chrystusa za równe bóstwu Ojca. Arianie zwykle nie negowali bóstwa Chrystusa całkowicie. Ten nurt przegrał dlatego, że on umniejszał dzieło odkupienia. I powiedziałbym, że to przekonanie o bóstwie Chrystusa z całą pewnością wynika do jakiegoś stopnia z historii o jego cudach, z przekonania o szczególnym charakterze jego nauki, z historii o jego szczególnym narodzeniu. W jeszcze większym stopniu wynika z bardzo silnego wśród większości, chociaż nie wśród wszystkich chrześcijan… Znaczy, „chrześcijan” – to jest trochę za wczesne słowo, ale powiedzmy, tych, ludzi, którzy podążali za jego nauką w przekonaniu o zmartwychwstaniu. Ale w największym stopniu wynika to właśnie z tego przekonania, że Bóg dokonał czegoś, co w ogóle przechodzi wszelkie pojęcie.

K.G.: To kusząca wizja, może taka trochę doceniająca człowieka.

R.W.: W jakiś sposób tak. To znaczy, mamy Boga, i to nie takiego jak ci bogowie greccy, z ich różnego rodzaju słabostkami, ale mamy Boga transcendentnego, Boga wszechmocnego, Boga przedwiecznego, który w jakiś sposób ogołaca się ze swojego bóstwa z miłości do człowieka. To jest bardzo mocna koncepcja.

K.G.: Mówiliśmy wcześniej o tych nurtach, o jakich mówił Flawiusz – zeloci, faryzeusze, saduceusze. Jakie są te główne nurty, jeśli chodzi o coś, co uznano później za herezje? Mówił pan profesor o arianach. Kto jeszcze?

R.W.: No tak, trochę zmienia się w czasie, ale zasadniczo kryterium rozdziału między ortodoksami a heretykami, z którejkolwiek byśmy strony nie patrzyli, był właśnie stosunek do bóstwa Chrystusa i stosunek do bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. I teraz do początku IV wieku właściwie widzimy w chrześcijaństwie dwie koncepcje, które w odmienny sposób postrzegają relacje między Synem a Ojcem. To znaczy, jedna koncepcja – powiedziałbym, dominująca – koncepcja, którą określamy mianem subordynacjonistycznej, to znaczy, koncepcja, która mówi tak: Jezus Chrystus jest Bogiem, ale to jego bóstwo nie jest dokładnie takie jak bóstwo Ojca. Tego się nie da dokładnie powiedzieć. I teolodzy II i III wieku bardzo rzadko stawiają tutaj kropkę nad i. Oni lubią używać pewnych porównań. Mówią, że bóstwo Chrystusa ma się do bóstwa Ojca tak jak rzeka do swojego źródła, tak jak światło do słońca. Tego nie można oddzielić. Ale to nie jest to samo.

K.G.: To ładne, muszę przyznać.

R.W.: Tak, ale jednocześnie właśnie takie niedopinające tego w terminologii filozoficznej. Druga koncepcja mówi: nie, bóstwo jest jedno, nie może być bóstwa większego i mniejszego, nie da się. Mamy jedną boską zasadę. I owszem, Jezus Chrystus jest człowiekiem i jednocześnie jest Bogiem, ale to jego bóstwo nie jest do końca jego. To znaczy, to jest takie bóstwo, które zamieszkało w człowieku, ale to nie jest on. Te dwie koncepcje się ścierają ze sobą i to jest trochę jak z zasadą Heisenberga, to znaczy, albo-albo. I teraz, jeżeli położymy nacisk na jedność bóstwa, to wtedy Jezus Chrystus w swojej boskiej postaci przestaje być osobą, bo on zaczyna być taką manifestacją Boga Ojca. To raczej Bóg Ojciec się wcielił w Chrystusa.

K.G.: Ale to trochę rodzi problemy – nie chcę być oskarżona o jakieś dowcipaski, ale są dialogi między tymi postaciami, przynajmniej w ewangeliach. Jezus umiera na krzyżu i mówi: „Ojcze, mój ojcze, czemuś mnie opuścił?” albo jest rozmowa w Ogrójcu. No to kto z kim rozmawia?

R.W.: To jest doskonałe pytanie. Po jednej stronie wiadomo – mamy Boga Ojca, który akurat w Ogrójcu specjalnie się nie odzywa, ale teraz pytanie jest: kto mówi w Jezusie? Czy mówi człowiek, czy mówi Bóg? Musimy się zdecydować, bo ewangelia tego nie mówi. I teraz w koncepcji monarchianistycznej odpowiedź jest jasna – mówi człowiek.

K.G.: Wystraszony człowiek.

R.W.: Tak. Trochę bardziej skomplikowanie to wygląda w koncepcji subordynacjonistycznej, która mówi tak: Chrystus jest pełną osobą. I jako człowiek, i jako Bóg. No tylko właśnie ta jego boskość jest taka troszkę mniejsza, taka niepełna. „Niepełna” to nie jest dobre słowo, bo to jest tak, jak mamy dwie szklanki wody. Możemy mieć dużą szklankę i małą szklankę. I ta mała też jest pełna, ale jest mniejsza.

To napięcie między tymi dwiema koncepcjami właściwie nie zostaje w żaden sposób rozwiązane do momentu, kiedy chrześcijaństwo staje się religią Cesarstwa, staje się religią legalną, najpierw na początku IV wieku, religią popieraną przez władcę, w końcu jedyną czy zasadniczo jedyną religią dopuszczalną w Imperium. I w IV wieku ten spór eksploduje. To znaczy, myśliciele chrześcijańscy, zwłaszcza ci po stronie subordynacjonistycznej – i takim myślicielem jest przede wszystkim Ariusz, prezbiter działający w Aleksandrii na początku IV wieku – próbują dopowiedzieć do końca, jak ta relacja między Synem a Ojcem wygląda. Próbują to dopowiedzieć, używając aparatu pojęciowego, którego chrześcijanie zaczęli używać na przełomie II i III wieku, to znaczy, aparatu pojęciowego filozofii greckiej, bo to jest jedyny precyzyjny aparat pojęciowy, który w ogóle w tym świecie istnieje. I dopóki jesteśmy przy porównaniach, to można mówić: „Ja uważam trochę tak, ty uważasz inaczej, ale w sumie jesteśmy razem”. Ale grecka terminologia filozoficzna jest jak brzytwa. I okazuje się, że albo wybieramy jedno, albo wybieramy drugie. To wystąpienie Ariusza rodzi bardzo silną reakcję drugiej strony, bardzo silny spór. Ariusz mówi: jeżeli Chrystus jest Synem Bożym – czego Ariusz nie neguje – to znaczy, że został przez Boga Ojca w jakiś sposób zrodzony, ale to znaczy, że jeżeli został zrodzony…

K.G.: To nie jest przedwieczny.

R.W.: To nie jest przedwieczny. I to jest stwierdzenie, które powoduje ogromny sprzeciw i wielki spór, który ma zostać rozwiązany na zwołanym przez cesarza Konstantyna wielkim zgromadzeniu biskupów całego świata chrześcijańskiego, zasadniczo greckojęzycznego Wschodu, do którego dochodzi w Nicei w 325 roku. Ten sobór nicejski uchwala wyznanie wiary, które z pewnym późniejszym, również IV-wiecznym dodatkiem jest dzisiaj recytowane w większości Kościołów chrześcijańskich. I to wyznanie wiary mówi tak: Chrystus jest zrodzony, ale nie stworzony, jest przedwieczny. Jest współistotny Ojcu. Co do istoty oni są tym samym.

Ale z kolei to określenie „współistotny”, który jest określeniem wziętym spoza tradycyjnego języka teologicznego, powoduje reakcję drugiej strony i IV wiek właściwie wypełniony jest sporami. Ja chciałbym to podkreślić: w tym jest strasznie dużo emocji. W tym są oczywiście spory personalne. Tam są ambicje różnych stolic biskupich. Ale jednocześnie – i to również widać – jest próba znalezienia jakichś sformułowań, które byłyby akceptowalne, może nie dla wszystkich, ale dla większości. I wokół tego określenia „współistotny”, „homousios” pojawiają się inne. Jedna grupa mówi: okej, to powiedzmy, nie „współistotny”, nie „homousios”, ale „homoiusios” – „podobny co do istoty” albo „podobny”. A są tacy, którzy mówią: nie, mówimy „anomoios” – „niepodobny”.

Ostatecznie po pewnych ustaleniach terminologicznych i z poparciem władzy centralnej, władzy cesarskiej – cesarzom zwykle zależało na tym, żeby mieć jeden Kościół, żeby nie było podziałów, niektórzy cesarze mieli ambicje teologiczne i chcieli wesprzeć konkretną opcję, ale zasadniczo naprawdę zależało im na tym, żeby biskupi doszli między sobą do porozumienia – no i ostatecznie dochodzą. W każdym razie jedna dominująca partia jest na tyle silna, żeby wypchnąć drugą poza Kościół, oficjalnie określając ich heretykami. Do tego dochodzi na drugim soborze powszechnym, który się zebrał w Konstantynopolu w 381 roku. Ci, którzy nie przyjęli Nicei i Konstantynopola, cały czas trwają, ale zasadniczo te ich wspólnoty topnieją i właściwie nikną.

K.G.: A czy jakkolwiek da się odtworzyć, co o tym myśleli wyznawcy wczesnego chrześcijaństwa? Ci, którzy nie tworzyli tych sporów czy nie analizowali tego, no bo to przecież jest tak wysublimowane intelektualnie, to są takie niuanse, że szczerze mówiąc, trudno mi sobie wyobrazić, że tzw. zwykły wyznawca chrześcijaństwa to wszystko analizuje i nagle odkrywa, że jego biskup jest heretykiem i on jest poza Kościołem. Trochę to jest dziwne dla mnie.

R.W.: No jasne, że to jest trudno sobie wyobrazić. Ja się dosyć wcześnie na studiach zacząłem interesować historią Kościoła antycznego, ale mi naprawdę lata zajęło, żeby móc powiedzieć ot tak, jakie były poglądy nestorian, kim są dokładnie subordynacjoniści i jak sobie tę relację wyobrażają zwolennicy Sabeliusza. Naprawdę lata. I dla normalnych ludzi, nawet dla normalnych członków kleru, pewnie nawet dla normalnych biskupów te bardzo wysublimowane różnice intelektualne z całą pewnością były nie do objęcia. Ale ja bym powiedział, że to wcale nie musi zmniejszać siły emocji. My mniej wiemy o sile tych emocji wśród normalnych ludzi w IV, V czy VI wieku, chociaż trochę wiemy, ale wiemy o wiele więcej o tym, jak to wyglądało w XVI czy XVII wieku w Europie podczas wojen religijnych. Ludzie też kiepsko rozumieli różnice. Ale to niespecjalnie przeszkadzało…

K.G.: W podziale „my-oni”.

R.W.: Tak.

K.G.: Ciekawi mnie też, czy w takim razie w opinii pana profesora ta potrzeba chrześcijaństwa jednoznacznego określenia – „To jest tak, a nie inaczej” – czy to tę religię wzmacniało, czy osłabiało na dłuższą metę?

R.W.: To jest bardzo ciekawe pytanie. Trochę zastanawiając się nad odpowiedzią, wrócę jeszcze do poprzedniego pytania, na które nie odpowiedziałem właściwie, to znaczy, o tych normalnych ludziach i tego, co o nich wiemy. Więc wiemy z całą pewnością, że się angażowali, czasami w sposób czynny, a bywało, że i z pałkami w ręku, chociaż może nie było to aż tak częste. Ale mamy jakieś takie przebłyski, które nam pokazują, jakie są reakcje normalnych ludzi. Mamy np. tekst Grzegorza z Nazjanzu. Zaczynam się zastanawiać, czy to nie był Grzegorz z Nyssy. Prawdę mówiąc, nie pamiętam. Ale wydaje mi się, że to był Grzegorz z Nazjanzu.

K.G.: Pewnie komentatorzy na YouTube znajdą odpowiedź. [śmiech]

R.W.: Na pewno.

K.G.: Pozdrawiamy.

R.W.: Tak. I Grzegorz mówi, że w Konstantynopolu jak się wejdzie do piekarza czy sprzedawcy ryb, czy do łaźni, to zamiast dostać rybę, chleb czy bilet w szatni w termach, dostaje się krótką pogadankę na temat współistotności i zależności między Ojcem a Synem. Ale Grzegorz z Nazjanzu, zresztą podobnie jak Grzegorz z Nyssy, to byli bardzo, bardzo wybitni intelektualiści. I teraz, czy to, co oni nam mówią, naprawdę oddaje to, o czym ludzie w łaźni, u piekarza czy u sprzedawcy ryb rozmawiali? Jest to mocno wątpliwe. Ale tak, ja bym powiedział, że z drugiej strony mamy teksty kazań, czasami nawet różnego rodzaju pisane traktaty, które kierowane są do ludzi z mojego obozu – wszystko jedno, czy to jest obóz nicejski, czy to jest obóz antynicejski – które mówią tak: ale uważajcie, żebyście się nie pomylili, bo pójdziecie do tego ichniego kościoła i tam wszystko tak samo wygląda. I w ogóle się nie zorientujecie.

K.G.: A potem pójdziecie do piekła.

R.W.: Tak, a potem wylądujecie nie tam, gdzie trzeba. Więc to może świadczyć o tym, że dla ludzi ta identyfikacja z własnym biskupem czy z własnym kościołem była silna. Ale nie to, żeby wiedzieli tak bardzo dokładnie, o co w tym wszystkim chodzi.

K.G.: To pytanie o to, czy to wzmacnia, czy osłabia religię – też myślę, że jest fajne, ale wróciłabym może do tego, od czego chciałam zacząć, a słusznie pan profesor zaproponował inny początek. Mianowicie, co decydowało o tym, co uznawano za herezję, a jednak ortodoksję? I myślę, że to jest w ogóle fajne rozwiązanie – zwołać biskupów i ich tam posadzić, żeby się dogadali, ale tam bardziej chodziło właśnie o te sprawy intelektualne czy jednak znaczenie miały te konteksty polityczne? Mówił pan, panie profesorze, o tym, że różne stolice biskupie miały różne ambicje. Co tutaj miało zasadnicze znaczenie?

R.W.: Sądziłbym, że poglądy. Że to jest dosyć szczery spór intelektualny.

K.G.: Ale to jest fajne, bo właśnie często się w historii Kościoła gdzieś tam wyłania ostatecznie ta  taka ordynarna polityka, a tu, szczerze mówiąc, miło posłuchać, że dyskutowano tak bardzo z chęci zrozumienia, o co tutaj chodzi.

R.W.: Ja myślę, że tak. Oczywiście ja nie chcę negować osobistych ambicji, ambicji poszczególnych stolic biskupich. My widzimy takie silne napięcia, np. w V wieku w czasie sporów chrystologicznych ewidentnie jest silne napięcie między Aleksandrią a Antiochią. Ale Aleksandria i Antiochia to są największe stolice kościelne na Wschodzie, poza Konstantynopolem, ale które jednocześnie mają inną tradycję intelektualną, więc te dwie rzeczy są nie do końca do rozdzielenia. To nie jest tak, że Aleksandria sobie losowo wybiera jakiś zestaw poglądów. Oni rzeczywiście mają pewien problem z dogadaniem się, bo u nich pewne terminy teologiczne znaczą coś innego.

Oczywiście, że jakoś w to wszystko mieszała się polityka, choćby dlatego, że w spory teologiczne mieszali się cesarze. Ale znowu wracam do tego – tak, byli cesarze, którzy myśleli sobie: „Ja to wiem, jak jest naprawdę”, ale większość cesarzy starała się oddziaływać na biskupów tak, żeby wzmocnić tę część, która wydawała się dominująca, po prostu, żeby zakończyły się spory.

K.G.: To co, centralizacja pomaga czy przeszkadza religii?

R.W.: To skomplikowane. To znaczy, z jednej strony rzeczywiście spory teologiczne powodują podziały, i to są podziały dosyć trwałe.

K.G.: Bo też traci się rząd nad częścią dusz. Skoro wypychamy, no to…

R.W.: Tak. To znaczy, wypychamy, ale oczywiście można mieć nadzieję, że oni zrozumieją i się nawrócą. I jak wypychamy, to pewnie część mówi: „Aaa, to ja już zostanę”, porzucając poglądy, które zostały potępione. Ale część wychodzi i o ile starożytny „arianizm”, to ugrupowanie antynicejskie, ono wymarło, ostatecznie nie ma dzisiaj arian, o tyle z tych V-wiecznych sporów chrystologicznych dotyczących relacji między bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie mamy przynajmniej trzy nurty współczesnego chrześcijaństwa, nie równie silne.

Mamy Kościoły chalcedońskie, które przyjęły nauczanie soboru z 451 roku o jednej osobie, ale dwóch różnych naturach Chrystusa i do tego nurtu należy Kościół katolicki, podobnie zresztą jak Kościół prawosławny i wszystkie Kościoły protestanckie. Ale mamy tzw. Kościoły przedchalcedońskie, które są jeszcze cały czas obecne w krajach Bliskiego Wschodu, takich jak Egipt, jak Irak – chociaż tam chrześcijaństwo w dramatyczny sposób się kurczy. Mamy też tzw. Kościół Wschodu, który zatrzymał się na jeszcze wcześniejszym etapie, to znaczy, nie przyjął ustaleń soboru efeskiego z 431 roku, więc zostają podziały. I one potrafią być bardzo trwałe, ale z drugiej strony te spory teologiczne w jakiś sposób doprowadziły do ukształtowania się pewnej struktury, która była przygotowana na to, żeby tego typu spory rozstrzygać.

Pomysły, w jaki sposób te spory będą rozstrzygane, były różne. Podstawowe dwa to były takie, że mamy zgromadzenie wszystkich biskupów, którzy mówią, jak ma być, i to jest ta koncepcja soborów powszechnych, począwszy od soboru nicejskiego. I jest druga koncepcja, która rozwija się na Zachodzie i która nigdy nie była przyjęta we wschodniej części chrześcijaństwa, która tak naprawdę w tych sporach uczestniczyła w sposób o wiele bardziej żywy i powiedziałbym, intelektualnie kompetentny. To znaczy, koncepcja, że mamy jedno centrum. Mamy jeden ośrodek centralny, który mówi, jak ma być, niezależnie od tego, co pojedynczy biskupi mogą sobie myśleć.

K.G.: Czyli to zbudowało hierarchię?

R.W.: Ja bym powiedział, że w jakiś sposób to było jednym z elementów, które zbudowały hierarchię. A w historii chrześcijaństwa istnienie tej, powiedziałbym, może bardziej struktury niż hierarchii, jest istotne i w niektórych momentach historii ta struktura, ta siła tej struktury… A może nawet właśnie hierarchii, siła papieża na Zachodzie jest bardzo mocna i teraz oczywiście nie zrobimy eksperymentu, ale mi się wydaje, że gdyby nie spory teologiczne, to na Zachodzie nie ukształtowałaby się władza papieska, taka, która ostatecznie ukształtowała się w średniowieczu, a może nawet do końca w epoce nowożytnej. To nie jest tak, że władza papieska jest po prostu owocem tych sporów, ale to jest jeden z elementów, który je ukształtował.

K.G.: To znów jest taki mój amatorski pomysł, ale może dla władz politycznych istnienie takiego centralnego ośrodka też było dobre i wygodne, w tym sensie, że są właśnie te dwa ośrodki, władza cywilna, kościelna. Jak się dogada z jednym biskupem czy z jednym papieżem, to mamy jakąś tam kontrolę nad społeczeństwem. I nie mówię teraz w jakimś takim brutalnym sensie, tylko tak czysto technicznie, że to też się mogło nawzajem wzmacniać, taki mam pomysł.

R.W.: Ja bym powiedział: i tak, i nie. Tak, bo tak rozumowali cesarze rzymscy, ale w momencie, kiedy ta władza kościelna – a tak się stało na przełomie X i XI wieku – zaczęła myśleć o sobie jak o tej władzy najważniejszej, to cesarze świętego Cesarstwa Rzymskiego zaczęli mieć z tym poważny kłopot. I XI i XII wiek jest wypełniony sporem między papieżem i cesarzami, dla których władza papieska absolutnie nie jest atrakcyjna.

K.G.: To prawda. No w końcu np. słynna Kanossa. A te inne wątpliwości teologiczne? Bo tutaj jest przede wszystkim ten spór o naturę Chrystusa, to jasne. Ale mamy też takie wątpliwości, czy w momencie eucharystii, czy tam jest ciało Chrystusa, czy to jest tylko symbolika? Czy jest tam bezpośrednio, fizycznie ciało Chrystusa? Co z Maryją, co z Matką Boską? Czy jest właśnie niemalże boska, czy nie? Co z aniołami? Co ze świętymi? Świętych dopuszczamy do tego kultu czy nie dopuszczamy? Jak dopuszczamy, to znowu wracamy do tego monoteizmu. Dużo tego jest.

R.W.: Dużo tego jest. Mamy czas, żeby o tym chwilkę porozmawiać?

K.G.: Tak.

R.W.: Dobrze. To są fascynujące spory, każdy z nich jest dosyć różny. Zaczynając od eucharystii – w starożytności z eucharystią jest trochę tak jak z tym rodzeniem się przekonania o relacjach między Ojcem i Synem – właściwie nie dopina się tego do końca. Ten spór w chrześcijaństwie później wybuchnie. On zacznie być silniejszy w średniowieczu, ale naprawdę stanie się jednym z podstawowych elementów konfliktu między katolikami a protestantami w XVI wieku. Więc w starożytności on istnieje, jest nad tym pewna refleksja, ale ona nie jest aż tak bardzo silna. Druga rzecz to jest kwestia roli Maryi, Matki Boskiej.

K.G.: To dopiero jest grube, jakby się zastanowić nad tą konstrukcją.

R.W.: Tak, ale powiedziałbym, że to jest zasadniczo kwestia, która pojawia się dosyć późno i spór właściwie nie zaczyna się od samej Maryi, tylko od tego, jak się ma bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie. I spór wybucha w końcu lat dwudziestych V wieku, kiedy biskup Konstantynopola, Nestoriusz mówi tak: „W sensie ścisłym to Bóg nie może się narodzić. W związku z tym nie powinniśmy nazywać Maryi Theotokos – Matką Boga, tylko Christotokos – Matką Chrystusa, matką Mesjasza, człowieka”. I to stwierdzenie Nestoriusza daje początek, a w każdym razie daje paliwo do sporów chrystologicznych, które wypełnią znaczną część V wieku, ale w wyniku tych sporów utwierdza się przekonanie o tym, że Maryja jest Theotokos, jest matką Boga. I za tym idzie kult. To znaczy, pierwsze kościoły dedykowane Marii są budowane w latach trzydziestych, a jeszcze bardziej około połowy V wieku. Co ciekawe, później niż kościoły dedykowane świętym. Kult maryjny jest raczej wtórny w stosunku do pewnych koncepcji teologicznych, jest wtórny w stosunku do kultu świętych.

Co do kultu świętych, który pojawia się w chrześcijaństwie dopiero na pewnym etapie, tak około IV wieku, przynajmniej jeśli myślimy o świętych jako o pośrednikach między Bogiem a ludźmi. Tu ewidentnie też są spory. Spory dotyczące przede wszystkim tego, czy można czcić ziemskie pozostałości świętych, to znaczy, relikwie, ale tutaj siła sporów wydaje się o wiele słabsza. To znaczy, entuzjazm dla tego nowego zjawiska kultu relikwii postrzeganych jako źródeł mocy, które leczą chorych…

K.G.: Amulety.

R.W.: Trochę tak, ja bym powiedział, że są tutaj pewne analogie z amuletami, ale to nie jest dokładnie to samo. W każdym razie entuzjazm dla tego zjawiska jest na tyle silny, że głosy sprzeciwu są wyraźnie słabsze niż w tych sporach, o których mówiliśmy przed chwilą.

K.G.: Na koniec: jak historyk może dotrzeć do emocji? Bo mówił pan o tym, że te spory były emocjonalne i gorące. W czym to się wyczuwa? W tonie, w słowach? No bo to chyba nie jest napisane wprost, że „jestem wściekły”. A może jednak? Jak to jest?

R.W.: To jest bardzo dobre pytanie. I w ogóle historia emocji to jest coś takiego, co w ostatnich dziesięcioleciach budzi bardzo wiele emocji w środowisku historycznym i kwestia tego, czy my możemy to odtworzyć, a jeżeli tak, to w jaki sposób możemy do tego dojść, jest naprawdę ważna. Ja bym powiedział w taki dosyć wstrzemięźliwy sposób, że co do tego, co naprawdę ludzie czuli, nam jest dojść dosyć trudno, nawet jeżeli oni wprost piszą o swoich emocjach, ale możemy widzieć pewne skutki emocji, jak sądzę. To znaczy, to, że ludzie wychodzą na ulice, to, że ludzie decydują się zostać całą noc, a czasami nawet kilka dni w kościele, żeby nie wpadł w ręce heretyków, to, że biskupi decydują się iść na wygnanie, a czasami nawet oddać życie za swoje poglądy. Powiedziałbym, że to świadczy o tym, że emocje były silne, nawet jeżeli do końca nie możemy zrozumieć ich charakteru.

K.G.: Fascynujące. I myślę, że w gruncie rzeczy dla historyka najciekawsze jest – tak sobie to wyobrażam – dochodzenie do motywacji, emocji i próba spojrzenia na ten świat – taki, jaki on był dokładnie wtedy, nie tylko przez te jakieś zmurszałe karty zapisanego papieru. Dziękuję bardzo. Pan profesor Robert Wiśniewski, szef Centrum Badań nad Cywilizacjami Starożytnymi, Wydział Historii Uniwersytetu Warszawskiego. Dziękuję bardzo.

R.W.: I ja dziękuję, było mi bardzo miło.

Dziękuję bardzo za wysłuchanie do końca. Jestem bardzo ciekawa waszych opinii. Wiem, że lubicie tematy historyczne, a szczególnie historyczno-religijne. Patronite.pl/radionaukowe – będę wdzięczna za choćby najmniejsze wsparcie i będę też wdzięczna, jeśli ocenicie Radio Naukowe w aplikacjach, w których go słuchacie: gwiazdeczki, opisy, oceny, komentarze – to wszystko bardzo, bardzo pomaga w rozprzestrzenianiu się kanału. Więc jeśli uważacie, że są tu treści, które powinny docierać do jak najszerszego grona osób, to poświęćcie, proszę, tę minutkę czy dwie i napiszcie dobre słowo – przede wszystkim szczerze napiszcie, co myślicie, a nie, że tam będziecie coś ściemniać. Napiszcie szczerze, co myślicie w aplikacjach. W odcinku numer sto trzynaście będzie o robotach. Czy wizja z Blade Runnera jest realna? Polecam już teraz i do usłyszenia.