Nauka to jest coś skomplikowanego. Nie da się znać na wszystkim, trudno nawet interesować się wszystkim, nie mamy na to czasu, zasobów, przygotowania… Musimy polegać na naukowcach i wierzyć, że eksperci z danej dziedziny przekazują nam rzetelną wiedzę, zgodną z aktualnym stanem naukowym. No właśnie: wierzyć. Na pewno zetknęliście się gdzieś z zarzutami, że nauka jest jak religia, ktoś nakazuje nam wierzyć w określone paradygmaty i koniec. O tym, jak to rzeczywiście działa, opowiada dziś dr hab. Adrian Kuźniar z Wydziału Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, autor kanału „Bakcyl filozofii” na YouTubie.

Podstawowa różnica między religią a nauką jest taka, że religia nie jest otwarta na dyskusję. Dogmaty wiary przyjmuje się w całości albo wcale, nie ma w nich miejsca na weryfikację czy krytykę. Z nauką jest wprost odwrotnie. Jej kluczową cechą jest otwartość na ciągłe podważanie. – Nie możemy wykazać prawdziwości teorii naukowej, natomiast możemy próbować każdą teorię naukową obalić – wyjaśnia prof. Kuźniar. Jeżeli dana teoria wytrzyma taką próbę podważenia czy też falsyfikacji, to zyskuje prawo, by wejść w poczet nauki (przynajmniej na jakiś czas, dopóki nie powstanie inna, lepsza, podważająca ją teoria). Dysponujemy systemem weryfikowania tego, czy osoba, od której czerpiemy wiedzę, rzeczywiście jest ekspertem. Co do zasady eksperci otwarcie udostępniają też dane i opracowania, na których opierają swoje teorie. Religie zaś programowo rezygnują z tego aspektu, nie chcą być sprawdzalne dla każdego.

W nauce oczywiście korzystamy ze swego rodzaju spekulacji, to jej niezbędny element: czynimy jakieś założenia. Ważne jednak, jak powstają i co się z nimi dzieje dalej. Teorie naukowe muszą być wewnętrznie spójne, w jakiś sposób porządkować opisywane zjawiska, wyjaśniać istniejące i przewidywać nowe. Jeśli jakaś teoria nie spełnia tych kryteriów (np. jest wewnętrznie sprzeczna, nazbyt skomplikowana, nie potrafi przewidywać dalszego rozwoju na podstawie posiadanych danych), a do tego jeszcze nie jest w żaden sposób falsyfikowana, tzn. podważana, poddawana próbom, to nie spełnia kryteriów teorii naukowej.

W odcinku usłyszycie też sporo konkretów z filozofii nauki (gęsto padają nazwiska Karla Poppera i Thomasa Kuhna). Rozmawiamy o tym, czym jest paradygmat naukowy, co musi się stać, by go podważyć, jak rozumieją naukę instrumentaliści (tu dowiecie się, jak luterański teolog Andreas Osiander zadał naszemu Kopernikowi cios poniżej pasa) a jak realiści. Serdecznie polecam!

TRANSKRYPCJA

Karolina Głowacka: Studio Radia Naukowego odwiedził doktor habilitowany Adrian Kuźniar. Dzień dobry.

Adrian Kuźniar: Dzień dobry.

K.G.: Filozof nauki z Wydziału Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik International Studies in Philosophy, autor kanału na YouTube Bakcyl Filozofii, z którego dużo korzystałam, przygotowując się do dzisiejszej rozmowy, tak że polecam serdecznie. Ważny temat przed nami, taki, który nas zainspirował w Radiu Naukowym w związku z rozlicznymi komentarzami pod różnymi odcinkami, szczególnie tymi, które dotyczą próby opisu w sposób naukowy jakichś początków – czy to początków człowieka, czy początków świata – mowa o modelu Wielkiego Wybuchu. Są te tematy, które przekraczają naszą zdolność opisu. Niektórzy uważają, że naukowcy nomen omen wymyślają niestworzone rzeczy. Czy możemy powiedzieć, gdzie w tych granicznych tematach kończy się nauka, a zaczyna spekulacja, a może nawet mitologia?

 

A.K.: Nauka kończy się tam, gdzie zaczynają się teorie, które nie mają określonych własności, które decydują o tym, że są one wartościowe pod względem poznawczym. W naukach przyrodniczych powinniśmy dążyć – i dążymy, formułujemy teorie, które mają istotną moc eksplanacyjną, a więc pozwalają nam wyjaśnić wiele ze znanych faktów, moc predykcyjną, a więc pozwalają przewidywać nowe fakty, także fakty, których dotychczas jeszcze nie znaliśmy. Oczywiście teorie muszą być wewnętrznie spójne, muszą wprowadzać porządek do zjawisk, które mieszczą się w ich zakresie. Zatem teorie naukowe czy nauka kończy się tam, gdzie mamy do czynienia z teoriami niemającymi tych przedstawionych przeze mnie własności, które są własnościami charakterystycznymi dla teorii naukowych, odróżniającymi owe teorie od jakichś spekulacji mitologicznych czy religijnych. Nie ulega wątpliwości, że wspomniana przez panią teoria Wielkiego Wybuchu lub współczesna teoria ewolucji nie są w tym sensie pozanaukowe czy nie są spekulacjami. Mają te własności, o których wspomniałem.

 

K.G.: Czyli nie ma mowy o tym, że to jest takie widzimisię naukowców, jak czasami jest zarzucane w takim bardzo prostym odbiorze.

 

A.K.: Absolutnie nie. Teoria Wielkiego Wybuchu ma określone świadectwa empiryczne przemawiające na jej rzecz, jest najlepszym wyjaśnieniem pewnego rodzaju faktów. To samo oczywiście dotyczy współczesnej teorii ewolucji. Naturalnie w nauce możemy spotkać się od czasu do czasu ze spekulacjami. Jest to poniekąd nieuchronne z uwagi na to, że częścią działalności naukowej jest stawianie hipotez. Natomiast należy odróżnić proces stawiania hipotez, które mogą być spekulacjami, od akceptacji owych hipotez. W nauce możemy się spotkać ze spekulacjami jako pewnymi propozycjami rozwiązań określonych problemów natury poznawczej, ale zanim taka hipoteza zostanie zaakceptowana, to musi wykazać się, używając terminologii Karla Poppera, hartem, a więc musi mieć wspomniane przeze mnie własności, musi stawić czoła rozmaitym testom. 

 

K.G.: Patronki i patroni Radia Naukowego poinformowani o temacie nagrania przysłali sporo pytań. Oto jedno z nich. Pan Tomek pyta: „Czy tak szastane ostatnio określenie »konsensus naukowy« bez podawania źródła jego pochodzenia jest pewną formą wiary? Moim zdaniem tak, ale chętnie chciałbym poznać opinię mądrzejszego od siebie”. Są tacy, którzy mówią, że w ogóle nie istnieje coś takiego jak konsensus naukowy.

 

A.K.: To wszystko zależy od tego, o jakim konsensusie mówimy. Powiedzenie „konsensus naukowy” to jest wyrażenie niezwykle ogólne. Są obszary, w których taki konsensus istnieje. Natomiast są inne, gdzie go nie ma. To nie jest tak, że nauka jest jakimś monolitem. W nauce cały czas toczą się dyskusje. Jedni naukowcy przedstawiają propozycje pewnych rozwiązań, inni je kwestionują, proponują własne, toczy się najzwyczajniejsza w świecie dyskusja. W związku z tym to nie jest tak, że każde twierdzenie naukowe jest przedmiotem konsensusu. Konsensus jest ograniczony, ale w nauce tego konsensusu jest niezwykle dużo. To znaczy, ma on o wiele szerszy zakres niż w jakiejkolwiek innej dziedzinie naszego życia czy działalności. A więc trudno np. byłoby współcześnie nie uznać, że pewnym elementem konsensusu naukowego jest twierdzenie, że zachodzi proces ewolucji biologicznej. 

 

K.G.: A był pan ostatnio w internecie? [śmiech]

 

A.K.: Nie, nie, kiedy mówimy o konsensusie naukowym, to mówimy o konsensusie ekspertów. To znaczy, o konsensusie ludzi, którzy pracują nad danymi zagadnieniami w danym obszarze problemowym. Nie bierzemy pod uwagę ignorantów. Wiadomo, że tego rodzaju konsensusu nie ma. To znaczy, nie ma konsensusu ogólnospołecznego, ale mówimy o konsensusie naukowym, czyli o konsensusie ekspertów. Gdybyśmy mieli szukać takich twierdzeń, to naturalnym przykładem byłoby właśnie twierdzenie o zachodzeniu procesu ewolucji biologicznej, procesu specjacji, a więc powstawania nowych gatunków organizmów żywych itd. Ale to oczywiście nie znaczy, że w biologii ewolucyjnej nie ma kontrowersyjnych tematów czy takich, które są przedmiotem ożywionej dyskusji, w których uczeni się ze sobą nie zgadzają. Więc nie wszystko jest przedmiotem konsensusu, ale nie wynika z tego, że nic nie jest przedmiotem konsensusu. A szeroko rozumiana nauka jest akurat przykładem tej działalności, w której konsensusu mamy bardzo, bardzo dużo. O wiele więcej niż w jakiejkolwiek dziedzinie naszego życia, np. w dziedzinie moralności. Kiedy zastanowimy się nad tym, czy konsensus jest większy w dziedzinie nauki, czy w dziedzinie moralności, to w moim przekonaniu zdecydowanie nauce i konsensusowi naukowemu trzeba przyznać palmę pierwszeństwa. Ale tak jak mówię, nie wynika z tego, że nie ma tematów kontrowersyjnych w nauce, które nie są przedmiotem konsensusu, i naturalnie mówimy o konsensusie naukowym, a więc konsensusie ekspertów, a nie szerokiej publiczności.

 

K.G.: Pan Mateusz pyta: „Czym się różni aksjomat w matematyce od dogmatu wiary? Bo niektórzy próbują wmówić sobie lub innym, że skoro w nauce są aksjomaty, to nie różni się ona od wiary”. 

 

A.K.: Co jest charakterystyką dogmatów religijnych? Jest nią to, że są to prawdy przyjmowane przez Kościół i podawane do wierzenia. Więc są to takie twierdzenia, nad którymi dyskusja jest wykluczona. Są to takie twierdzenia, których krytyki się nie przewiduje. Natomiast matematyka jest nauką formalną, w związku z czym nie aspiruje ona do opisu żadnych zjawisk. Można powiedzieć, że jest pewnym naszym narzędziem konceptualizacji świata. I wybieramy określony aparat matematyczny, a więc określone teorie, systemy aksjomatyczno-dedukcyjne. W nauce empirycznej wybieramy je w zależności od tego, czy nam się przydają w formułowaniu naszych teorii na temat świata przyrody, czy nie. Natomiast one same, będąc formalnymi, będąc narzędziami naszego myślenia, niczego wprost o świecie, a w każdym razie o świecie zjawisk nam nie mówią ani do tego nie aspirują. Z kolei dogmaty religijne mają pod tym względem inny charakter. To znaczy, one mają ambicję mówienia nam czegoś o szeroko rozumianych zjawiskach, w szczególności o różnego rodzaju bytach i zjawiskach czy procesach supranaturalistycznych. A więc mają pod tym względem zupełnie inny status niż aksjomaty w systemach aksjomatyczno-dedukcyjnych w matematyce czy logice. Można to jeszcze ująć w ten sposób, że w tym pojęciu matematyki jako narzędzia nauk przyrodniczych kryje się uznanie, że matematyka sama w sobie niczego na temat świata zjawisk nie mówi. Jest tylko mniej lub bardziej, w zależności od teorii, o której mówimy, użytecznym narzędziem konceptualizacji świata, pewną pomocą, bez której współczesna nauka nie może się obyć. Konceptualizacji świata, tworzenia naszych teorii naukowych – teorii, które jednak ostatecznie akceptujemy bądź odrzucamy w zależności od tego, jak mają się one do świata naszego doświadczenia. Natomiast dogmaty religijne chcą nam powiedzieć coś substancjalnego na temat świata. Także na temat świata zjawisk, oczywiście w zależności od treści dogmatu. Niektóre ograniczają się do zjawisk supranaturalistycznych, a inne mogą dotyczyć tych samych zjawisk, którymi zajmuje się nauka, w zależności od tego, o jakiej religii mówimy, o jakich konkretnie dogmatach. 

To, co w ogóle odróżnia naukę z jednej strony, a z drugiej religię w tym kontekście, to właśnie otwartość na krytykę. Jeżeli zgłaszamy zastrzeżenia do jakiegoś systemu aksjomatyczno-dedukcyjnego, to możemy ten system uczynić przedmiotem krytyki, dyskusji, możemy racjonalnie argumentować nad jego różnymi własnościami, zaletami, wadami – i wewnętrznymi, i tymi związanymi z jego ewentualnym wykorzystaniem w naukach empirycznych. Natomiast religia w tej warstwie dogmatycznej na krytykę i krytyczną dyskusję jest zamknięta. Jest to cecha charakterystyczna dogmatu religijnego.

 

K.G.: Chciałabym jeszcze pociągnąć ten wątek pewnego rodzaju podobieństwa nauki do wiary, jaką niektórzy argumentują, i poprosić pana na chwilę o wyjście z tego świata specjalistów, i spojrzenia na to z perspektywy odbiorców. Pan Ryszard pyta: „Czy nauka jest nowoczesną religią? Możemy zaprzeczać, ale jednak większość teorii naukowych przyjmujemy na wiarę. Pojedyncza osoba nie jest w stanie sprawdzić wszystkich dowodów i teorii naukowych. Gdy słuchamy naukowców, to wierzymy, że mówią nam oni prawdę. Czy to aż tak bardzo różni się od wiary, od tego, co mówi kapłan albo jakiś prorok?”. 

 

A.K.: Wszystko zależy od tego, jaka jest wiarygodność tych, od których dane twierdzenia przejmujemy. Różnica polega na tym, że w nauce czerpiąc informacje od uczonych, od ekspertów w danej dziedzinie, jednak czerpiemy informacje od kogoś, kto swoje poglądy potrafi uzasadnić. To znaczy, dysponuje racjami na rzecz tego, co głosi.

 

K.G.: Ale musimy mu zaufać. Rozumiem, że zaufanie to nie to samo co wiara w tym kontekście.

 

A.K.: Musimy mu zaufać, nie możemy sami wszystkiego zbadać, natomiast dysponujemy też określonym systemem identyfikowania ekspertów, który ma określone wady, ale także niezaprzeczalne zalety. Co ważne, moglibyśmy – oczywiście przy założeniu, że jesteśmy odpowiednio inteligentni itd. – sprawdzić zasadność tego, co głosi ekspert. Ponieważ sam ekspert te twierdzenia czy teorie formułuje, akceptuje je na podstawie określonych racji. I te racje są nam co do zasady dostępne, czyli gdybyśmy poświęcili wystarczająco dużo czasu na edukację przy założeniu, że dysponujemy także określonymi talentami, to oczywiście moglibyśmy te racje stojące za poglądami ekspertów zbadać i najprawdopodobniej doszlibyśmy do takich samych wniosków jak oni. W związku z tym ta warstwa uzasadnienia teorii naukowych, które proponują nam eksperci, jest otwarta, intersubiektywnie sprawdzalna, komunikowalna i dostępna. Więc co do zasady podlega sprawdzeniu i możemy pokładać zaufanie w tym, że poglądy, czyli, powiedzmy, ten konsensus naukowy jest oparty na solidnych podstawach. A z niczym takim nie mamy do czynienia w przypadku dyskursu religijnego. Tam nie ma tej warstwy uzasadnienia – i często nie ma jej z programowych przyczyn. Ta warstwa jest dostępna każdemu, intersubiektywnie sprawdzalna i komunikowalna, co zarazem oznacza, że ci, od których przejmujemy poglądy religijne, tak naprawdę nie dysponują dobrymi racjami na rzecz tych poglądów. Bo gdyby nimi dysponowali, to te uzasadnienia byłyby dostępne, moglibyśmy te twierdzenia, teorie religijne sprawdzić. Sprawdzić ich uzasadnienie – czy jest ono wystarczające, czy nie. Natomiast z niczym takim nie mamy do czynienia. Ewentualnie te uzasadnienia, które są przedstawiane, są niezwykle słabe, w związku z czym te poglądy po prostu nie wytrzymują – inaczej niż poglądy naukowe – krytyki. Ale z drugiej strony religia bardzo często ustawia się poza tym porządkiem racjonalności, a więc poza porządkiem uzasadnienia. To znaczy, tam, gdzie przeciwstawia się wiarę rozumowi, tam często przeciwstawia się to, co irracjonalne, temu, co racjonalne. W związku z tym programowo rezygnuje się z racjonalnych standardów uzasadnienia, z jakiejś próby ugruntowywania w powszechnie dostępnych świadectwach własnych poglądów. I to jest jedna z zasadniczych różnic między religią a nauką z jednej strony, a także między podstawami naszego stosunku z jednej strony do naukowców, a z drugiej do szafarzy tzw. prawd religijnych. Nasze zaufanie do naukowców jest co do zasady racjonalne m.in. z tego względu, że podstawa uzasadnienia poglądów naukowych jest intersubiektywnie komunikowalna, sprawdzalna i dostępna każdemu. Tych własności pozbawione są przekonania religijne. Więc na pewno istnieje ta różnica w statusie metodologicznym tych poglądów.

 

K.G.: To pomówmy o tym, jak w ogóle rozwijała się myśl filozoficzna na temat nauki, teorii naukowych i rozstrzygania, co może być prawdą albo nie. Pan wspomniał o Popperze, to klasyczne skojarzenie w tym kontekście.., rozwińmy to może. .

 

A.K.: To jest oczywiście bardzo szeroki temat i trudno przedstawić kompletny zarys, natomiast jeżeli chcielibyśmy skoncentrować się na filozofii Karla Poppera, to jednym z jego podstawowych dążeń było sformułowanie kryterium demarkacji, które jest istotne dla kontekstu, w którym się aktualnie poruszamy. Kryterium demarkacji rozumianego jako kryterium pozwalające nam odróżnić nauki empiryczne od tego, co nauką empiryczną nie jest, a więc od metafizyki z jednej strony oraz od logiki matematyki. Wprawdzie logika matematyki oczywiście jest nauką, ale nie nauką empiryczną. 

 

K.G.: Czyli doświadczalną?

 

A.K.: Tak, bazującą na doświadczeniu. Propozycja Poppera była następująca: tym kryterium jest falsyfikowalność. A więc, abyśmy w ogóle mogli pewną hipotezę określić mianem naukowej próby rozwiązania pewnego problemu, musi ona cechować się falsyfikowalnością, co oznacza, że musi zabraniać czegoś w świecie możliwego doświadczenia. W przekonaniu Poppera muszą istnieć takie zdania bazowe, czy w uproszczeniu zdania obserwacyjne, które pozostają z tą teorią sprzeczne. W związku z tym, jeżeli mielibyśmy takie zdania zaakceptować, wówczas trzeba by było odrzucić naszą teorię. Więc teoria falsyfikowalna musi czegoś zabraniać w świecie możliwego doświadczenia, muszą istnieć takie zdania, które są z nią sprzeczne. Gdybyśmy mieli je zaakceptować, wówczas naszą teorię należałoby odrzucić, ujmując sprawę w uproszczeniu. Ta propozycja natrafiła na wiele różnego rodzaju krytyk. Jedna z nich wskazywała, że w świetle tej propozycji wszystkie teorie paradygmatycznie naukowe, np. takie jak mechanika klasyczna, miałyby jednak status teorii metafizycznych, ponieważ one, ściśle rzecz biorąc, niczego nie zakazują w świecie możliwego doświadczenia. Co najwyżej zakazują czegoś w koniunkcji z tzw. klauzulą ceteris paribus, a więc przy założeniu, że w grę nie wchodzą inne istotne czynniki. Można zilustrować tę kwestię na przykładzie wspomnianej mechaniki klasycznej, prawa dynamiki Newtona. Można powiedzieć, że jego prawo powszechnego ciążenia nie zabraniało żadnej konkretnej orbity którejś ze znanych nam planet. Dopiero zabraniało określonych orbit przy założeniu, że wzięliśmy pod uwagę wszystkie istotne oddziaływania grawitacyjne. W związku z tym, gdy pojawiły się problemy z orbitą Uranu – Uran nie poruszał się tak, jak wynikałoby to z teorii Newtona, uwzględniającej oczywiście wszystkie inne oddziaływania grawitacyjne innych znanych planet – naturalnie nie doprowadziło to do sfalsyfikowania teorii Newtona. Natomiast stwierdzono, że najwyraźniej klauzula ceteris paribus nie jest spełniona. Na Uran oddziałuje jakieś inne ciało, a w szczególności inna planeta. Taką hipotezę postawiono, postawił ją Le Verrier, co, jak wiemy, doprowadziło do odkrycia Neptuna. Więc podsumowując ten wątek, można powiedzieć, że teoria Newtona nie zabraniała takiego ruchu Uranu, jaki był faktycznie obserwowany. Zabraniała go dopiero w koniunkcji z klauzulą ceteris paribus, ale okazało się, że to właśnie ta klauzula w tym przypadku zawodzi. Jest to taki przykład historyczny, który zmierza do wykazania, że kryterium falsyfikowalności jako kryterium demarkacji, które zaproponował Popper, pozostawia jednak sporo do życzenia.

 

K.G.: W takiej uproszczonej wizji rozumienia Poppera jest tak, że nie da się udowodnić prawdziwości teorii naukowej, ale ona jest naukowa dopiero w momencie, kiedy możemy ją jakoś zweryfikować. I jedyne, co możemy wykazać, to np. to, że ona nie jest prawdziwa. Ale nie możemy powiedzieć, że coś na pewno jest prawdą.

 

A.K.: Tak, w ogóle w naukach empirycznych niemal nie ma miejsca na pojęcie dowodu. Zatem z pewnością nie możemy dowieść prawdziwości żadnej teorii empirycznej, naukowej. Popper zdawał sobie z tego sprawę, w związku z czym odrzucał wcześniejsze neopozytywistyczne kryterium demarkacji, które polegało na własności weryfikowalności, zastępując je kryterium falsyfikowalności. To znaczy, nie możemy wykazać prawdziwości teorii naukowej, natomiast możemy próbować obalić każdą teorię naukową. I to właśnie w tej możliwości podjęcia próby obalenia teorii kryje się specyfika naukowości. To jest właśnie ta własność zamknięta w pojęciu falsyfikowalności. Zatem dla Poppera była istotna możliwość empirycznego obalenia teorii. Aby teoria była falsyfikowalna nie tylko w sensie logicznym, ale także metodologicznym, nie tylko musi ona zabraniać czegoś w świecie możliwego doświadczenia, ale także uczeni muszą podejmować aktywne próby wykazania fałszywości tej teorii. I dopiero w sytuacji, w której te próby nie przynoszą powodzenia, a więc okazuje się, że teoria wytrzymuje wszelkie testy, którym jest poddawana, wówczas zyskuje tymczasowe prawo obywatelstwa w nauce. A więc tymczasowo możemy ją włączyć do systemu nauki. Oczywiście pozostaje ona tam do momentu, do którego nie natrafimy na świadectwa empiryczne przemawiające przeciwko niej, a więc do momentu, do którego okaże się teorią nie tylko falsyfikowalną, ale również zostanie teorią sfalsyfikowaną.

 

K.G.: Jak połączyć to, co teraz pan powiedział, z tym, od czego zaczęliśmy? Trzymajmy się np. Wielkiego Wybuchu. Mówiliśmy o tym, że to nie jest widzimisię, że to są twierdzenia naukowe, a za chwilę mówi pan o tym, że nie ma czegoś takiego jak dowód naukowy i nie da się udowodnić. To jak to wszystko ze sobą skleić?

 

A.K.: Aby móc racjonalnie akceptować jakąś teorię, nie trzeba być w stanie jej dowieść. Wystarczy, że odznacza się ona określonymi zaletami. Wymieniłem te zalety. Kiedy w szczególności daną teorię możemy racjonalnie akceptować, a więc kiedy możemy być przekonani o przynajmniej pewnej bliskości prawdy tej teorii? Wówczas, kiedy jest to teoria cechująca się mocą eksplanacyjną, predykcyjną, kiedy wprowadza porządek do różnego rodzaju zjawisk, kiedy jest teorią wewnętrznie spójną. Jeśli ma te własności w stopniu wyższym niż jakakolwiek alternatywa, którą dysponujemy w danym czasie, to możemy ją racjonalnie zaakceptować. Natomiast fakt, że taka teoria ma wspomniane własności, nie jest gwarancją, w sensie nie jest dowodem jej prawdziwości. Jest po prostu ważnym świadectwem przemawiającym na rzecz jej prawdziwości, którego pozbawione są propozycje alternatywne.

 

K.G.: Jak w takim razie w ujęciu Poppera miałaby się mechanika Newtona? Mówił pan o przypadku Uranu, ale znany jest też przykład Merkurego, który miał tę orbitę odrobinę inną, niż wynikało to z praw Newtona. I jak wiemy, drążenie tego tematu ostatecznie zostało wyjaśnione przez teorię grawitacji Einsteina. Fizycy często mi opowiadają, że to nie jest tak, że ta fizyka Newtona jest nieprawdziwa, tylko że jest prawdziwa w pewnych przybliżeniach i przecież stosuje się ją na co dzień. To taki Popper powie, że jest nieprawdziwa? Co by powiedział?

 

A.K.: W pani pytaniu mamy do czynienia z kilkoma różnymi wątkami. Wracając do falsyfikowalności, można utrzymywać, że teoria Newtona z tymi poprawkami, o których wspomniałem, jest falsyfikowalna i w związku z tym spełnia poprawione Popperowskie kryterium demarkacji, i można przyjmować takie zmodyfikowane, poprawione kryterium demarkacji à la Popper, a zarazem protestować przeciwko warunkom odrzucenia danej teorii sformułowanym przez Poppera. To znaczy, możemy postępować w dwóch krokach. W pierwszym możemy sprawdzić, czy teoria jest falsyfikowalna w koniunkcji z klauzulą ceteris paribus. Jeśli jest, to spełnia kryterium demarkacji, a więc może być klasyfikowalna jako teoria naukowa, a z drugiej strony możemy argumentować, że fakt, że akceptujemy jakieś zdania bazowe, które stoją w sprzeczności z daną teorią, nie jest jeszcze wystarczającym warunkiem dla jej odrzucenia, a więc dla jej metodologicznej falsyfikacji. W szczególności można argumentować, że nie ma falsyfikacji teorii przed pojawieniem się lepszej teorii. A więc jeżeli dana teoria ma określone zalety, to nie można nam jej odrzucić, nawet jeśli akceptujemy pewne zdania bazowe, które stoją z nią w sprzeczności, o ile zarazem nie dysponujemy lepszą teorią. Tego rodzaju filozofia racjonalnej falsyfikacji teorii znalazła zastosowanie czy dobrze pasuje do przypadku anomalii w peryhelium Merkurego. Naukowcy przez dziesięciolecia zdawali sobie sprawę z tej anomalii, próbowali ją wyjaśnić analogicznie do tego, jak próbowano wyjaśnić anomalię w orbicie Uranu, postulując istnienie planety Wulkan, która miała znajdować się między Słońcem a orbitą Merkurego. A więc starano się wskazywać, że winy nie ponosi teoria Newtona, tylko po prostu klauzula ceteris paribus jest w tym przypadku niepotwierdzona, fałszywa z uwagi na to, że jest tam dodatkowe ciało. No ale próby zaobserwowania tego ciała spełzły na niczym. Ten manewr, który powiódł się w przypadku anomalii w orbicie Uranu, nie powiódł się w przypadku anomalii w peryhelium Merkurego. Można się zastanawiać, dlaczego przez te dziesięciolecia nie odrzucono w związku z tym teorii Newtona? Z bardzo prostego względu – nie dysponowano lepszą teorią. Pojawiła się ona wraz z narodzinami mechaniki relatywistycznej. Więc w pierwszej części swojej odpowiedzi chciałbym zwrócić uwagę na różnicę między falsyfikowalnością w tej poprawionej wersji jako pewnym kryterium naukowości a warunkami, które muszą zostać spełnione, aby można było uznać teorię za metodologicznie sfalsyfikowaną, a więc aby można było ją odrzucić w sytuacji, w której ma rozliczne zalety. Tym warunkiem koniecznym wydaje się dysponowanie lepszą propozycją.

Drugą sprawą, która została poruszona w pani pytaniu, jest kwestia relacji między mechaniką klasyczną a mechaniką relatywistyczną. To zagadnienie z filozoficznego punktu widzenia jest przedmiotem licznych kontrowersji. Z jednej strony mamy filozofów – np. Thomasa Kuhna – którzy postrzegają mechanikę klasyczną i mechanikę relatywistyczną jako dwa odrębne paradygmaty, między którymi nie istnieje żadna istotna ciągłość. Rewolucja relatywistyczna była dla Kuhna rewolucją w całym znaczeniu tego słowa. Niejako fizyka relatywistyczna fundowała inną naukę niż mechanika klasyczna. I nie ma żadnej zewnętrznej w ujęciu Kuhna ponad paradygmatycznej perspektywy, która pozwalałaby nam powiedzieć, że mechanika relatywistyczna jest lepsza czy jest kolejnym krokiem na drodze przybliżenia nas do prawdy w stosunku do mechaniki klasycznej. Generalnie w ten sposób jako całkowite zerwanie ciągłości widział rewolucje naukowe Kuhn, podkreślając, że wszystkie kryteria oceny zmiany naukowej są wewnątrz paradygmatyczne. Nie ma takich kryteriów ponad paradygmatycznych. Więc jest to bardzo skrajne, radykalne stanowisko. Zresztą sam Kuhn w późniejszym okresie swojej twórczości łagodził ten relatywistyczny wymiar swojej filozofii nauki. A z drugiej strony właśnie mamy systemy filozoficzne, które kładą nacisk na istnienie pewnych ponad historycznych, ponad paradygmatycznych kryteriów oceny zmian naukowych, w których świetle przede wszystkim mechanika relatywistyczna, najogólniej rzecz ujmując, jest teorią lepszą niż mechanika klasyczna, ale więcej – między mechaniką relatywistyczną a mechaniką klasyczną zachodzi relacja korespondencji. A więc, że istnieje między tymi teoriami istotny związek, którego nie ma np. między flogistonową teorią spalania a tlenową teorią spalania. Między mechaniką klasyczną a mechaniką relatywistyczną zachodzi relacja korespondencji. Polega ona na tym, że jeżeli przyjmiemy, że prędkości poruszających się ciał są bardzo, bardzo małe, a więc stosunek tych prędkości do prędkości światła dąży do zera, to możemy otrzymać równania mechaniki klasycznej i mechaniki relatywistycznej. Więc są filozofowie, którzy kładą na ten fakt szczególny nacisk. Dla Kuhna nie był to istotny argument – twierdził on, że w warstwie symbolicznej możemy faktycznie przeprowadzić tego rodzaju dedukcję, natomiast znaczenie kluczowych terminów w mechanice klasycznej, relatywistycznej jest zupełnie inne. Masa klasyczna to zupełnie inna masa niż masa relatywistyczna. A więc to podobieństwo symbolizmu jest zwodnicze. Za tymi dwiema różnymi teoriami kryją się zupełnie różne obrazy świata. I naukowcy pracujący, jak często wyrażał się Kuhn, w obrębie różnych paradygmatów, nie tylko inaczej interpretują to, co widzą, ale po prostu inaczej widzą świat i w pewnym istotnym sensie pracują w innym świecie. Tak że mamy tutaj do czynienia z dyskusją, która toczy się w zasadzie od momentu powstania mechaniki relatywistycznej, i w ramach tej dyskusji filozoficznej znajdujemy rozmaite stanowiska, począwszy od takiego skrajnego, Kuhnowskiego, a skończywszy na takich, które moglibyśmy określić mianem korespondujących z potocznym scjentyzmem.

 

K.G.: Zatrzymajmy się, proszę, chwilę dłużej przy Kuhnie i tym pojęciu paradygmatu, którego pan używał i które jest używane. Poprosiłabym pana o dokładniejsze wyjaśnienie, jak Kuhn rozumie ten paradygmat.

 

A.K.: Z odpowiedzią na to pytanie problem miałby sam Kuhn, ponieważ takim stałym tematem krytyki jego dzieła jest wieloznaczność pojęcia paradygmatu. On próbował potem to pojęcie w różny sposób dookreślić, np. wprowadzając pojęcie matrycy dyscyplinarnej. Natomiast, jeżeli ograniczymy się do jego zasadniczego dzieła, to pojęcie to jest wieloznaczne. Niewątpliwie dla Kuhna charakter paradygmatu mają pewne wybrane teorie w ich konkretnych zastosowaniach do rozwiązania konkretnych problemów. Wyznaczają one pewien wzór rozwiązywania problemów w ramach danej normalnej nauki, fundowanej przez dany paradygmat. Więc rodzi się paradygmat, który zawiera te wyróżnione – w fizyce będą to wyróżnione równania – w ich konkretnym zastosowaniu do rozwiązania konkretnych problemów badawczych i tego rodzaju paradygmat funduje pewną tradycję badawczą, którą Kuhn określa mianem nauki normlanej, która rozwiązuje inne problemy na wzór tego rozwiązania paradygmatycznego tak, jak dyktuje to obowiązujący paradygmat. W skład paradygmatu niewątpliwie wchodzą też u Kuhna pewne normy określające warunki poprawnego rozwiązania problemu. Więc paradygmat to nie tylko te uogólnienia symboliczne, jakbyśmy mogli powiedzieć, nie tylko przykładowe, wzorcowe rozwiązania problemów z wykorzystaniem owych uogólnień symbolicznych, ale także pewne wartości czy normy, oceny tego, czy rozwiązanie jakiegoś problemu w ramach danego paradygmatu jest zadowalające, czy nie. A więc z paradygmatem wiążą się także kryteria racjonalności naukowej, przynajmniej ograniczone do danej dyscypliny, w której mamy do czynienia z danym paradygmatem. 

 

K.G.: To może pozwoli pan, że opowiem swoimi słowami, jak rozumiem paradygmat, a pan mi powie, czy dobrze rozumiem. Paradygmat to coś takiego, co naukowcy w danej dziedzinie traktują jako może niedyskutowalne na co dzień, to znaczy, nie jest tak, że co poniedziałek przychodzimy i się zastanawiamy, jakich używać równań do opisu grawitacji, tylko uznajemy, że pewne rzeczy już działają. Powiedzmy, że będzie ten paradygmat pracy w mechanice relatywistycznej, czyli opartej na teorii względności Einsteina, i pracujemy w ramach tego świata. Chyba że pojawi się coś fundamentalnego, co powie, że to nie jest tak i wtedy następuje zmiana paradygmatu. Wychodzimy trochę do innego świata, innego pokoju w nauce. Czy to trochę tak jest?

 

A.K.: Jest to część charakterystyki paradygmatu u Kuhna, która wskazuje na to, że paradygmat jest czymś niekwestionowalnym w ramach danej tradycji badawczej, czyli właśnie tej normalnej nauki, fundowanej przez dany paradygmat. Więc jeżeli mamy już paradygmat w pewnej dziedzinie – takim paradygmatem była mechanika klasyczna, były trzy zasady dynamiki Newtona i prawo powszechnego ciążenia – to te równania nie tylko organizują badania, ale także są czymś niepodważalnym. To znaczy, w żaden sposób wbrew Popperowi nie dążymy do sprawdzania tego, co paradygmatyczne, do jakiejś próby obalenia. Traktujemy to jako niekwestionowalne, jako taki element wiedzy, którego nie kwestionujemy. Paradygmat ma w filozofii Kuhna charakter twardego rdzenia programu badawczego, który jest nie do obalenia. To niewątpliwie jest prawdą, natomiast na pytanie o to, kiedy dochodzi do zmiany paradygmatu, nie ma jednoznacznej odpowiedzi na gruncie teorii Kuhna. Można powiedzieć, że dochodzi do tej zmiany wtedy, kiedy wspólnota uczonych jest już znudzona, sfrustrowana problemami, jakie rodzi obowiązujący paradygmat, z którymi pomimo podejmowanych wysiłków nie udało się poradzić. Pewne problemy na pewnym etapie zmieniają swoją charakterystykę. To znaczy, ze zwykłych zagadek, które należy rozwiązać zgodnie z obowiązującym paradygmatem, stają się anomaliami dla tego paradygmatu, a więc takimi zagadkami, które opierają się rozwiązaniu w ramach obowiązującego paradygmatu, pomimo licznych podejmowanych w tym kierunku prób. Jeśli taka sytuacja trwa przez dłuższy czas, jeśli tego rodzaju anomalii gromadzi się odpowiednio wiele, prowadzi do kryzysu, który skutkuje badaniami nadzwyczajnymi, jak to określał Kuhn. Badaniami, w których próbuje się w różny sposób rozluźniać obowiązujący paradygmat, a w końcu te badania mogą, choć nie muszą, doprowadzić do rewolucji naukowej, a więc do zmiany paradygmatu. Ale to, co jest ciekawe i zarazem najbardziej kontrowersyjne w filozofii Kuhna w tym kontekście, o czym zresztą już wzmiankowałem, to fakt, że owa rewolucja naukowa jest bardziej podobna do nawrócenia religijnego. Że w takim procesie ogromną rolę odgrywa perswazja i to są pojęcia bardziej właściwe dla opisu procesu rewolucji naukowej tak, jak widzi ją Kuhn, aniżeli pojęcie racjonalnej dyskusji prowadzonej na podstawie pewnych podzielanych norm racjonalnej dyskusji zogniskowanej na porównywaniu i ocenie, czy jakaś nowa propozycja zupełnie nowego paradygmatu jest lepsza pod względem metodologicznym, czy gorsza niż ta aktualnie obowiązująca. Nie ma to charakteru debaty prowadzonej na podstawie jakichś ponad paradygmatycznych kryteriów racjonalności naukowej, tylko ponieważ takich kryteriów nie ma – w każdym razie tak to wygląda w tym podstawowym dziele Kuhna – rewolucja ma charakter zbliżony do nawrócenia religijnego.

 

K.G.: Zdaniem Kuhna. 

 

A.K.: Tak. Sam Kuhn po publikacji swojego dzieła zaczął pod ciężarem krytyki, która wyciągała z jego dzieła skrajnie relatywistyczne wnioski, łagodzić swoje stanowisko i wskazywać na to, że pominął pewne rzeczy w książce z uwagi na to, że uznał je za oczywiste. Te rzeczy były związane z ponad paradygmatycznymi wartościami teorii. To znaczy, Kuhn argumentował, że oczywiście istnieją takie własności teorii, które cenimy w ramach każdego paradygmatu. Nie wspominał o tym, gdyż jest to sprawa oczywista.

 

K.G.: Myślałam, że dla filozofów nie ma nic oczywistego. 

 

A.K.: Że takimi własnościami jest dokładność przewidywań, prostota, owocność, spójność zarówno wewnętrzna, jak i zewnętrzna. I ewentualny wkład paradygmatów do tych własności polega na tym, że paradygmaty dookreślają te własności i ustalają pewną hierarchię między nimi. A więc np. własność prostoty nie jest oczywista sama w sobie. Z różnych perspektyw możemy oceniać prostotę teorii i obowiązujący paradygmat dookreśla to, jak powinniśmy rozumieć prostotę i zarazem pozwala na wyznaczenie hierarchii wspomnianych wartości teorii. To znaczy, np. decyduje, że prostota jest istotniejsza niż np. spójność zewnętrzna, czyli spójność z innymi obowiązującymi teoriami. Jest znany przykład rewolucji kopernikańskiej, którym posługuje się Kuhn. Można powiedzieć, że zarówno w geocentryzmie, jak i w heliocentryzmie Kopernika cenione były prostota i taka spójność zewnętrzna, a więc spójność z innymi akceptowanymi teoriami. Jednak zwolennicy Ptolemeusza, którzy istnieli także po wystąpieniu Kopernika, w większym stopniu akcentowali tę spójność zewnętrzną, a więc spójność z obowiązującymi teoriami. No bo system Ptolemeusza miał swoją fizykę, był spójny z fizyką Arystotelesa, z teologią chrześcijańską, z pewnym eschatologicznym wymiarem tej teologii. Natomiast system Kopernika w tym kontekście pozostawiał sporo do życzenia. Kopernik nie miał fizyki, która przystawała do jego heliocentryzmu. Została ona stworzona dopiero później i można powiedzieć, że dopiero mechanika Newtonowska domknęła rewolucję kopernikańską. Pojawiały się także liczne napięcia między teorią Kopernika a eschatologią chrześcijańską, więc niewątpliwie na tym polu spójności zewnętrznej, która jest wartością ponad paradygmatyczną według późniejszego Kuhna, teoria Ptolemeusza miała przewagę nad teorią Kopernika. Natomiast heliocentryzm Kopernika kładł przede wszystkim nacisk na własność prostoty i prostotę systemu astronomicznego cenił wyżej niż ową zewnętrzną spójność. Wprowadzał inną hierarchię tych wartości poznawczych. Uznawał prostotę manifestującą się m.in. w eliminowaniu przez Kopernika ekwantów z systemu Ptolemeusza, dużych epicykli planetarnych. Więc jest to dobra ilustracja tego, co późniejszy Kuhn ma na myśli, kiedy stwierdza, że są takie wartości, które cenimy ponad paradygmatycznie. A więc każdy paradygmat traktuje jako wartość takie własności jak spójność zewnętrzna czy prostota, ale każdy paradygmat w różny sposób dookreśla treść tych wartości oraz w inny sposób ustala hierarchię między nimi. O ile można argumentować, że w ramach systemu Ptolemeusza ta spójność zewnętrzna była ceniona wyżej niż prostota, o tyle w ramach paradygmatu heliocentrycznego Kopernika prymat został przyznany wartości prostoty.

 

K.G.: Fizycy jeszcze czasami używają takiego argumentu elegancji. Czy on się też przebił do filozofii nauki? Bo słyszę, że prostota tak. A elegancja?

 

A.K.: Nie wiem, czy jest jakaś istotna różnica między tymi dwoma terminami. Kiedy fizycy mówią o elegancji, to mówią o prostocie. Nie widzę powodu, by wprowadzać dwa różne terminy. Eleganckie rozwiązanie naukowe to po prostu rozwiązanie prostsze niż konkurencyjne. 

 

K.G.: Wróciłabym jeszcze do tego wątku, o którym pan mówił, do tego pierwszego Kuhna – że ta zmiana paradygmatu ma w pewnym sensie charakter podobny do nawrócenia religijnego. Chciałabym, żebyśmy to doprecyzowali, bo wydaje mi się, że to może bardzo mocno rezonować. Według Kuhna mamy tę normalną naukę, czyli pracę w ramach paradygmatu, pracujemy sobie na co dzień. Są te anomalie, których nie da się nijak wyjaśnić, mamy kryzys, próbę wyjścia poza, szukamy nowych możliwości i wtedy – jeśli się uda – następuje zmiana. Sam pan zaczął precyzować, że jest to „podobne do”, więc pytanie, czy w ogóle się utrzymało takie myślenie, że jest to podobne do religijnej zmiany? Czy sam Kuhn się z tego wycofał i jak współcześnie się na to patrzy?

 

A.K.: Z pewnością to twierdzenie Kuhna było bardzo kontrowersyjne. Oczywiście zależy od tego, którego filozofa zapytamy, natomiast w tej tradycji filozofii nauki, która jest mi bliska, a więc takiej, która kładzie nacisk na pewne uniwersalne, ponad historyczne standardy racjonalności naukowej, naturalnie zmiana paradygmatu, żeby trzymać się terminologii Kuhnowskiej, nie jest podobna do nawrócenia religijnego, jest czymś zupełnie przeciwnym. Oceniamy jeden paradygmat jako lepszy niż drugi z uwagi na to, że w szczególnych przypadkach wyjaśnia on wszystko to, co z sukcesem wyjaśnił paradygmat poprzedni, asymiluje pewne anomalie, które dręczyły starszy paradygmat czy starszą teorię, przewiduje pewne nowe fakty, których nie przewidywał stary paradygmat, no i mówiąc jeszcze precyzyjniej, ma pewną nadwyżkę teoretyczną względem starszej teorii i starszego paradygmatu, a więc formułuje pewne przewidywania dotyczące świata naszego doświadczenia, których nie możemy wyprowadzić z naszego dotychczasowego paradygmatu, i dodatkowo okazuje się, że część tej nadwyżki teoretycznej uzyskuje empiryczne potwierdzenie. Więc można argumentować, że zmiana naukowa – i taka argumentacja jest mi zdecydowanie bliższa niż Kuhnowski opis rewolucji naukowej – ma charakter racjonalny właśnie z uwagi na te okoliczności, o których wspomniałem, czyli że możemy na podstawie pewnych ogólnych kryteriów racjonalności naukowej wykazać, że mamy rację do tego, by preferować nową teorię w stosunku do starej, ponieważ radzi ona sobie z pewnymi problemami, z którymi nie radziła sobie teoria dotychczasowa, wyjaśnia wszystko to, co wyjaśniała nam dotychczasowa teoria, przewiduje jeszcze coś więcej i przynajmniej część z tych przewidywań okazuje się prawdziwa. Kuhn tak zmiany naukowej nie widział, w związku z czym kładł nacisk na to, że zmiana naukowa ma charakter pozaracjonalny. I w tej pozaracjonalności jest podobna do nawrócenia religijnego. Tak jak nawrócenie religijne nie dokonuje się na podstawie racji, tylko jest czymś z definicji czy niemalże z definicji poza racjonalnym lub zgoła irracjonalnym, tak też w ujęciu Kuhna wygląda rewolucja naukowa. I inaczej wyglądać nie może z uwagi na to, że te kryteria racjonalności są wewnątrz paradygmatyczne. Nie ma tych zewnętrznych, w których świetle moglibyśmy porównywać ze sobą dwa paradygmaty. Te paradygmaty są w ujęciu Kuhna w stosunku do siebie nieprzekładalne, niewspółmierne, zatem ta zmiana musi mieć charakter pozaracjonalny. I w tym jest podobna do nawrócenia religijnego. Nawrócenie religijne również ma charakter pozaracjonalny.

 

K.G.: A czy widziałby pan we współczesnej nauce jakieś elementy typowe dla takiego klasycznego Kuhna? Mam na myśli to, czy gdzieś mamy anomalie, kryzysy w danej dziedzinie naukowej i może dojść do tej zmiany, może nie o charakterze podobnym do religijnego, ale w ogóle zmiany paradygmatu?

 

A.K.: Jak dobrze wiadomo, istnieje pewne napięcie między mechaniką relatywistyczną a mechaniką kwantową. Jeżeli jest jakiś najważniejszy problem, którego obecność sprawia, że to nasze zaufanie do najlepszych teorii nie jest zupełnie pozbawione zastrzeżeń, to właśnie ta kwestia w pewnym zakresie niespójności między mechaniką relatywistyczną a mechaniką kwantową. Są oczywiście podejmowane próby unifikacji, czyli sformułowania teorii wszystkiego, która w ramach jednego aparatu teoretycznego ujmowałaby zarówno zjawiska w skali mikro, zjawiska kwantowo-mechaniczne, jak i zjawiska makromechaniczne. 

 

K.G.: Lekko nie jest.

 

A.K.: Absolutnie nie. To na pewno jest istotny problem współczesnej fizyki i brak takiej teorii. Oczywiście to za dużo powiedziane, że jest to źródłem jakiegoś kryzysu, tak tego nie postrzegam. Natomiast jest pewną anomalią dla współczesnej fizyki.

 

K.G.: To może inaczej – czy w ogóle nauka opisuje świat rzeczywisty? Bo pamiętam moje swego rodzaju rozczarowanie, im dłużej się zajmowałam tematami naukowymi, że fizycy w gruncie rzeczy opisują modele, upraszczają sobie rzeczywistość po to, żeby wyłuskać te najważniejsze rzeczy. Mają model tego, model tamtego. I teraz pytanie – czy teorie naukowe opisują rzeczywistość, czy są jakimś wygodnym sposobem funkcjonowania, obliczania, budowania mostów, jakichś takich praktycznych rozwiązań, ale nie dotykają prawdy przez duże „P” czy rzeczywistości przez duże „R”?

 

A.K.: To jest bardzo skomplikowany i wielowątkowy temat. Można zacząć od tego, że w filozofii nauki znany jest pogląd nazywany instrumentalizmem, który widzi teorie naukowe jako pewne narzędzia syntaktyczno-matematyczne służące generowaniu adekwatnych empirycznie przewidywań. Instrumentalistycznie rozumianym teoriom odmawia się wartości logicznej, a więc uznaje się, że tak jak liczydła czy komputery nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Są tylko tymi syntaktyczno-matematycznymi narzędziami służącymi adekwatnym przewidywaniom, zastosowaniom technicznym. Tego rodzaju pogląd nigdy nie był jakoś szczególnie popularny, natomiast w pierwszej połowie XX wieku był bardziej popularny niż obecnie.

Zresztą można tutaj zrobić dygresję, że jest on bardzo ciekawie historycznie zakorzeniony. Otóż jest dobrze znana historia tego, że protestancki teolog, Andreas Osiander, bez wiedzy Kopernika dołączył przedmowę do jego dzieła O obrotach sfer niebieskich, w której prezentował instrumentalistyczną interpretację teorii Kopernika. Według niego tego kopernikańskiego heliocentryzmu nie należy traktować jako jakiejś reprezentacji fizycznej struktury rzeczywistości, a jedynie jako pewne narzędzie obliczeniowe pozwalające na przewidywanie np. położenia planet. W związku z tym orbita Ziemi w systemie Kopernika nie miała odpowiadać niczemu w rzeczywistości. Miała być wyłącznie użyteczną fikcją służącą obliczeniom. Ta przedmowa była z oczywistych względów moralnie niedopuszczalna, ponieważ intencje Kopernika były dokładnie przeciwne. Osiander proponował instrumentalizm, natomiast Kopernik nie był instrumentalistą. Był realistą, uważał, że opisuje świat, a nie tylko proponuje pewne narzędzie matematyczne. Natomiast pominąwszy te zastrzeżenia natury moralnej, przedmowa Osiandra była osadzona w tradycji astronomicznej, ponieważ starożytna tradycja astronomiczna rozwijała się we względnej izolacji w stosunku do kosmologii. A więc astronomowie na czele z Ptolemeuszem byli zainteresowani stworzeniem odpowiednio adekwatnego empirycznie modelu geometrycznego w tym sensie, że miała to być taka kombinacja tych wszystkich okręgów, deferentów, epicykli, ekwantów, ekscentryków itd., przy której pomocy moglibyśmy otrzymywać adekwatne empirycznie przewidywania dotyczące m.in. położenia planet. Dopiero w dalszej kolejności – i to nie wszyscy z astronomów – zajmowali się kwestiami kosmologicznymi, a więc tym, co po stronie fizycznej odpowiada tym okręgom, jaką naturę mają sfery niebieskie, czy wszystkie okręgi mają fizyczną reprezentację. Sam Ptolemeusz wcale nie twierdził, że każdy z proponowanych przez niego okręgów ma fizyczną reprezentację pod postacią jakiejś sfery, tak że nie zaprzątano sobie zanadto głowy analizą mechaniki ruchu sfer niebieskich. W związku z tym faktycznie ta starożytna tradycja astronomiczna miała wyraźnie instrumentalistyczny wymiar. Natomiast instrumentalizm nie jest współcześnie szczególnie popularny. Raczej, jeżeli ktoś jest antyrealistą naukowym, to kładzie nacisk na to, że nie dysponujemy wystarczającymi racjami, by sądzić, że nasze teorie naukowe adekwatnie reprezentują świat. Taki antyrealista z jednej strony uznaje, że teorie naukowe są albo prawdziwe, albo fałszywe – a więc wyrażają sądy w sensie logicznym, nie są tylko tymi narzędziami syntaktyczno-matematycznymi, jak chce instrumentalista – że one usiłują powiedzieć coś o świecie i w związku z tym są albo prawdziwe, albo fałszywe. Natomiast nie dysponujemy racjami, by sądzić, że one są prawdziwe bądź przybliżone do prawdy. Jest to taka bardziej rozpowszechniona wersja współczesnego antyrealizmu, w ramach którego stwierdza się, że nawet z zasadniczych względów nie możemy dysponować takimi racjami. Znanym kontrargumentem przeciwko takiemu antyrealizmowi…

K.G.: Dość pesymistycznemu.

 

A.K.: Tak, jest to pewien rodzaj sceptycyzmu w stosunku do tych epistemologicznych ambicji nauki. Takim kontrargumentem jest tzw. argument z cudu czy z braku cudu – no miracle argument Hilarego Putnama. Putnam argumentuje, że jeśli nie przyjmiemy, że nasze teorie naukowe są bliskie prawdy, a terminy, które w nich występują, mają odniesienie przedmiotowe – a więc są koronawirusy, kwarki itd., a nie jest tak, że te terminy „kwark”, „koronawirus” itd. są podobne do terminu „krasnoludek”, a więc są terminami pustymi…

 

K.G.: Chociaż żadnych nie można zobaczyć na własne oczy.

 

A.K.: Tak. Jeśli tego nie przyjmiemy, czyli nie przyjmiemy, że terminy teoretyczne, którymi operuje nauka, mają odniesienie przedmiotowe, a same teorie są przynajmniej bliskie prawdy, to niewątpliwy sukces empiryczny i pragmatyczny nauki, którego nie kwestionują antyrealiści… Antyrealiści nie kwestionują przecież tego, że nauka oferuje nam mnóstwo trafnych przewidywań. Nauka umożliwia nam wspaniałe wynalazki techniczne. Nikt tego nie kwestionuje. Ale jeśli teorie naukowe miałyby nie być bliskie prawdy, a terminy teoretyczne miałyby nie mieć odniesienia przedmiotowego, a więc miałyby być terminami pustymi, to ten sukces empiryczny, pragmatyczny nauki byłby cudem.

 

K.G.: Czyli zbudowanie mostów, stworzenie leków, lot na Księżyc, rozmawianie do mikrofonów – to wszystko byłby cud.

 

A.K.: Tak. Jawiłoby się nam to po prostu jako cud, jako jakiś fantastyczny zbieg okoliczności. Wyjaśnienie w kategoriach cudu z pewnością nie jest najlepszym wyjaśnieniem. W związku z tym według Putnama i innych zwolenników tego typu argumentacji, jeżeli zastanawiamy się nad tym, co najlepiej wyjaśnia ten sukces empiryczny, pragmatyczny nauki, o którym wspomnieliśmy – te adekwatne przewidywania, wynalazki itd. – to trzeba dojść do wniosku, że najlepszym wyjaśnieniem tego sukcesu empirycznego jest po prostu sukces epistemologiczny nauki. Czyli najlepszym wyjaśnieniem tego sukcesu empirycznego jest hipoteza, zgodnie z którą nasze teorie są teoriami w jakimś stopniu bliskimi prawdy, a terminy, którymi te teorie operują, nie są terminami pustymi.

 

K.G.: Tylko co zrobić z tymi przypadkami z historii nauki, kiedy mieliśmy teorie, które całkiem nieźle sobie radziły, a potem okazały się nieprawdziwe? To znaczy, klasyczna już sprawa eteru czy flogistonu, teoria flogistonowego spalania, które się okazały po prostu nieprawdziwe. 

 

A.K.: Jest to znany zarzut przeciwko realizmowi naukowemu nazywany argumentem z pesymistycznej metaindukcji, w ramach którego wskazuje się na to, że możemy wskazać w historii nauki wiele teorii, które dobrze sobie radziły, a więc odnosiły sukces empiryczny, a mimo to współcześnie ich nie akceptujemy. I nie chodzi tutaj o jakieś przypadki wcześniej przez nas omawiane, czyli np. zastąpienia mechaniki klasycznej przez mechanikę relatywistyczną ze względów, o których wspominaliśmy, że można tu argumentować, że jednak istnieje określona korespondencja. Natomiast chodzi o takie teorie, które odrzuciliśmy całkowicie, po których nie ma śladu we współczesnej nauce.

 

K.G.: Ale jest w języku, bo się mówi „na falach eteru”. [śmiech]

 

A.K.: Tak. Oczywiście w terminologii naukowej eteru już nie znajdziemy. Nie znajdziemy też pojęcia flogistonu. Nie ma takiej substancji według współczesnej chemii, jaką miał być flogiston dla chemii przed rewolucją chemiczną Lavoisiera. Istnieją różne sposoby rekonstrukcji tego rodzaju argumentu przeciwko realizmowi naukowemu. Jedna z nich zmierza właśnie do wykazania, że nie możemy traktować tego sukcesu empirycznego jako jakiegoś wiarygodnego świadectwa na rzecz twierdzenia, że nauki odnosi sukces epistemologiczny, że teorie naukowe zbliżają się do prawdy. W bardzo różny sposób można sobie z tego rodzaju zarzutem radzić. Przede wszystkim można argumentować, że sukces empiryczny tych zupełnie zarzuconych przez nas teorii nie był taki, o jaki chodzi. To znaczy, one w jakimś tam zakresie były empirycznie adekwatne, natomiast nie były podstawą tego, czego wymagamy od dobrych teorii naukowych, i tego, co nasze współczesne teorie naukowe potrafią. A więc nie miały one potencjału przewidywania nowych faktów, których albo zupełnie nie znaliśmy, albo znając je, nie braliśmy ich pod uwagę, formułując daną teorię. Jedna z takich strategii radzenia sobie z tym argumentem z historii nauki, z tej pesymistycznej metaindukcji jest właśnie taka, że wprowadzamy dość wąskie rozumienie sukcesu empirycznego, a w każdym razie wyróżniamy pewien aspekt tego sukcesu, jakim jest generowanie nowych przewidywań, gdzie nowe przewidywanie to przewidywanie albo faktów dotychczas nieznanych, albo takich, które wprawdzie znaliśmy, ale nie były one brane pod uwagę przy konstrukcji danej teorii. Więc zwracamy uwagę na taki aspekt sukcesu empirycznego i następnie wykazujemy, że tak rozumianego sukcesu empirycznego nie miała np. teoria flogistonowa. A następnie argumentujemy, że jedynie taki sukces empiryczny może być traktowany jako świadectwo na rzecz tej przynajmniej przybliżonej prawdziwości teorii.

 

K.G.: Chciałabym zapytać, czy dobry przykład przychodzi mi do głowy. Mianowicie kiedy Einstein tworzył swoją teorię relatywistyczną, nie przychodziło mu do głowy, że będą istniały czarne dziury, a okazało się z równań, że istnieją, a później, po wielu, wielu latach zaobserwowaliśmy je w falach grawitacyjnych. To jest ten sukces wykraczający poza?

 

A.K.: Można podać tego rodzaju przykład. Zresztą rozmawialiśmy już dzisiaj o tych anomaliach w peryhelium Merkurego. Einstein nie tworzył swojej teorii grawitacji po to, by wyjaśnić tę anomalię. Okazało się jednak, że ta teoria jest w stanie ją wyjaśnić. To także byłby przykład nowego przewidywania w technicznym rozumieniu nowości. Jest to jedna z tych strategii. 

Kolejna strategia jest taka, by argumentować, że ta część teorii przeszłości, która była odpowiedzialna za ich sukces empiryczny, znajduje się także we współczesnych teoriach. A więc to nie jest tak, że całkowicie odrzucamy daną teorię. Odrzucamy tylko te jej komponenty, które odpowiadają za jej porażkę. Natomiast te, które generują ów sukces empiryczny, potrafimy zidentyfikować także w nowych, współczesnych teoriach. Naturalnie te dwie strategie, o których wspomniałem, nie wykluczają się wzajemnie. Dla pewnych teorii, np. dla flogistonowej teorii spalania właściwa może być ta pierwsza, czyli wątpimy w to, by ta teoria pozwalała na prawdziwie nowe przewidywania, a z drugiej strony możemy argumentować, że w tym zakresie, w którym autentyczny sukces odnosiła mechanika Newtonowska, ta część tej teorii została zachowana także w mechanice relatywistycznej. Mamy tutaj do czynienia po prostu z pewną kontynuacją i te komponenty, które odpowiadały za sukces teorii przyszłości, czyli mechaniki klasycznej, uległy zachowaniu. Nie odrzuceniu, ale zachowaniu.

Kolejna ze strategii polega na tym, by argumentować, że czasem zmieniły się tylko słowa, natomiast pojęcia pozostały te same, a więc np. można wskazywać, że pojęcie eteru wprawdzie nie występuje już we współczesnym języku naukowym, ale jednak eter to nic więcej niż pole elektromagnetyczne. Nie nazywamy teraz tego pola eterem, ale gdy w ramach teorii eteru mówiono i odnoszono się przede wszystkim do eteru, to tak naprawdę odnoszono się do pola elektromagnetycznego. Oczywiście w tej chwili przypisujemy temu polu inne własności, niż przypisywano w przeszłości eterowi, ale mimo to cały czas chodzi o ten sam obiekt. Mianowicie odniesienie przedmiotowe terminu „eter” w teorii eteru i terminu „pole elektromagnetyczne” we współczesnej fizyce jest po prostu jedno i to samo. Więc jest to kolejna z możliwych strategii osłabiania tego argumentu z historii nauki przeciwko realizmowi naukowemu. I tak jak powiedziałem, te strategie się wzajemnie nie wykluczają. W zależności od tego, z przypadkiem jakiej historycznej teorii mamy do czynienia, możemy posługiwać się jedną, drugą lub trzecią.

 

K.G.: Wyczuwam, że stoi pan raczej na stanowisku realizmu naukowego.

 

A.K.: Nie wiem, czy ma to jakieś znaczenie, na jakim stoję stanowisku…

 

K.G.: Oczywiście, dla słuchaczy Radia Naukowego jak najbardziej.

 

A.K.: To tak, zdecydowanie bliżej mi do realizmu naukowego. Jestem optymistą w tym spore o realizm naukowy, tak samo jak bliżej mi do tych teorii, które proponują pewne ponad paradygmatyczne standardy racjonalności poznawczej, naukowej.

 

K.G.: Czy naukowy opis świata musi być jeden? Może być kilka takich systemów, które równie dobrze opisują świat?

 

A.K.: Jest to bardzo ciekawe zagadnienie. Wiele zależy od tego, jak będziemy rozumieć termin „równie dobrze opisują świat”. Jeżeli chodziłoby nam wyłącznie o empiryczną adekwatność, równoważność opisów świata, a więc sytuację, w której te przewidywania empiryczne wynikające z jednego i z drugiego opisu świata byłyby równie adekwatne, to odpowiedź na tak postawione pytanie wydaje się twierdząca. Faktycznie, możemy mieć do czynienia z różnymi obrazami świata. To znaczy, z różnymi w swojej treści i swoich zobowiązaniach ontologicznych teoriami, czyli różnymi teoriami, które postulują istnienie różnych przedmiotów. I zarazem te różne obrazy świata, różne teorie mogą być w tym samym stopniu empirycznie adekwatne. Zresztą jest znany przykład sporu o geometrię przestrzeni fizycznej. Otóż jak wiadomo, możemy przyjąć, że geometria naszej przestrzeni fizycznej jest euklidesowa albo że nie jest euklidesowa. Aktualnie przyjmujemy, że geometria przestrzeni fizycznej nie jest euklidesowa. Ale moglibyśmy przyjąć, że jest – oczywiście wtedy musielibyśmy odpowiednio zmodyfikować prawa mechaniki i optyki, w szczególności prawa kurczenia i rozszerzania się ciał sztywnych, ale co do zasady moglibyśmy to uczynić. Natomiast, jak już dzisiaj mówiliśmy, w nauce nie chodzi wyłącznie o empiryczną adekwatność. Chodzi również o prostotę. Kiedy włączymy ten element do oceny rywalizujących obrazów świata, to okazuje się, że nie mamy już do czynienia z takim niezdeterminowaniem wyboru. Po prostu jeden z tych obrazów okazuje się radykalnie prostszy niż drogi. Zresztą tak sprawa wygląda w przypadku sporu o geometrię przestrzeni fizycznej. Otóż przyjęcie tych praw mechaniki i optyki, które przyjmujemy, wraz z twierdzeniem o tym, że geometria naszej przestrzeni fizycznej nie jest euklidesowa…

 

K.G.: Czyli nie jest płaska, tak?

 

A.K.: Że suma kątów w trójkącie nie sumuje się do stu osiemdziesięciu stopni. Więc przyjęcie, że ta przestrzeń nie jest nieeuklidesowa, a prawa mechaniki są takie, jakie przyjmujemy obecnie, to tego rodzaju wybór jest zdaniem ekspertów o wiele prostszym rozwiązaniem niż wybór alternatywnego obrazu świata, choć obydwa te obrazy są empirycznie adekwatne. To weźmy teraz pod uwagę tę wartość prostoty i zadajmy następujące pytanie: czy mogą istnieć dwa niezgodne w swojej treści i w swoich zobowiązaniach ontologicznych obrazy świata, empirycznie równoważne i zarazem w równym stopniu proste? Żeby to kryterium prostoty nie mogło posłużyć nam do rozstrzygnięcia problemu, który z tych obrazów świata powinniśmy zaakceptować. Trudno odpowiedzieć na tak postawione pytanie. To znaczy, niewątpliwie nie możemy wykluczyć takiej możliwości, natomiast nic we współczesnej nauce nie wskazuje na to, żebyśmy mieli z taką sytuacją do czynienia – czy to obecnie, czy w najbliższej przyszłości. 

 

K.G.: Zbliżając się do końca, chciałam pana zapytać o refleksje wobec takiego oto ujęcia, trochę wychodzącego poza nasze możliwości poznawcze – jesteśmy jak ta mrówka, która próbuje zrozumieć, jak działa samochód, albo muszka owocówka, która stara się zrozumieć, w jaki sposób powstał wieżowiec. Że my jako ta naga małpa nie mamy dostępu do pewnego rodzaju wiedzy i wszystko, co tutaj tworzymy, to jest jakaś może nie nieprawda, ale jakieś ziarenka piasku.

 

A.K.: Nie ulega wątpliwości, że nie wiemy wszystkiego. Powstaje pytanie, czy w ogóle możemy, choćby w zasadzie poznać całość rzeczywistości. Trudno odpowiedzieć na to pytanie tak a priori, natomiast jest prawdą, że jednak nauka odniosła sukces i nie można tego lekceważyć. Niezależnie od tego, co jeszcze jest prawdą, niezależnie od tego, czy wszystkie aspekty rzeczywistości są w naszym zasięgu poznawczym, jednak nauka odniosła sukces eksplanacyjny, a więc sukces w wyjaśnianiu, predykcyjny w przewidywaniu i sukces w porządkowaniu naszego świata, a także sukces związany z umożliwieniem wynalazków technicznych. I to jest już ogromne osiągnięcie. Tak jak w tym argumencie z braku cudu, o którym wspomniałem, jest to także świadectwo tego, że jesteśmy na dobrej drodze. Natomiast to, czy ta droga jest nas w stanie zaprowadzić do poznania każdego aspektu rzeczywistości, oczywiście jest pytaniem otwartym. To, z czym niewątpliwie mamy obecnie do czynienia, to postęp naukowy. Na razie idzie nam całkiem dobrze, w związku z czym nie ma powodu do dramatyzowania, do tego, aby być pesymistą czy aby panikować w obliczu ogromu rzeczywistości zestawionego z naszymi władzami poznawczymi. Powinniśmy raczej czerpać nadzieję i optymizm z tego, co dotychczas udało nam się osiągnąć, a są to rzeczy naprawdę niebagatelne. Muszę powiedzieć, że zupełnie nie rozumiem od psychologicznej strony takich radykalnych sceptyków i krytyków nauki.

 

K.G.: Podsumowując i wracając trochę do początku naszej rozmowy, kiedy mówiłam panu o tym, że pewne elementy opisu naukowego u części publiczności budzą takie poczucie, że to jest palcem na wodzie pisane, że to jest trochę widzimisię naukowców, to jest to skrajna postawa. Ale wiem, że jest też pośrednia postawa, którą nazwałabym poczuciem stania na ruchomych piaskach. To znaczy, to, że sami naukowcy ciągle podkreślają, że stan obecnej wiedzy, że trzeba podważać, że weryfikujemy, że sprawdzamy, że nie wiemy, co będzie za rogiem tej nauki, sprawia, że część publiczności czuje się niepewnie, że nie wiemy, co jest tą prawdą. Stoimy na tych ruchomych piaskach czy jednak na jako takich fundamentach? 

 

A.K.: Posłużyła się pani pewną metaforą, więc może i ja odwołam się do metafory. Jest znana metafora statku. Możemy przyrównać całą działalność naukową do statku, na którym przemierzamy jakiś akwen, np. ocean. Płynąc na tym statku, musimy zarazem nieustannie dokonywać jego remontu. Nie jest to dzieło doskonałe, musimy ten remont nieustannie przeprowadzać w takcie, gdy płyniemy. Oczywiście przeprowadzając ten remont, wspieramy się na pewnych częściach tego statku po to, by wymienić inne. Potem stajemy na tych wymienionych, aby wymienić te, na których dotychczas staliśmy itd. Ten nasz statek jest nieustannie przebudowywany wraz z tym, jak płyniemy. Więc fakt, że musimy go ciągle remontować i przebudowywać, oczywiście nie napawa nas komfortem. Wolelibyśmy płynąć czymś, czego już nie trzeba remontować czy poprawiać, zwłaszcza w trakcie żeglugi, gdy nie dysponujemy żadnym suchym dokiem, który moglibyśmy wykorzystać na potrzeby takiego remontu. Więc niewątpliwie fakt, że nauka ulega zmianie, zwłaszcza jeżeli popatrzymy na nią z dłuższej, historycznej perspektywy, jest czymś, co wprawia nas w pewien dyskomfort. Natomiast ten dyskomfort nie powinien nam przesłaniać zupełnie podstawowej rzeczy, że jednak płyniemy, że udaje nam się z sukcesem przeprowadzić te remonty. Nadal jesteśmy na statku, który się porusza, i na razie nie jesteśmy bezradni w oceanie, w wodzie, gdzie szybko zakończylibyśmy swoje życie. W związku z tym oczywiście jest ta różnica perspektyw – w większym stopniu akcentuję fakt, że dysponujemy tymże statkiem, aniżeli martwi mnie fakt, że musimy go nieustannie remontować. Natomiast mam wrażenie, że krytycy nauki tak bardzo skupiają się na tej konieczności nieustannego remontu, że zapominają, że jednak płyną i nie muszą walczyć w wodzie z rekinami.

 

K.G.: Doktor habilitowany Adrian Kuźniar. Dziękuję bardzo, panie profesorze.

 

A.K.: Dziękuję.